从科学出发

蒋劲松 1965 年生⁠⁶。1985 年，他从华东师范大学毕业，获理学学士，专业是生物学；1991 年在清华大学获哲学硕士，1996 年在中国人民大学获哲学博士，专业都是科学技术哲学⁠²。同年起，他在清华大学科学技术与社会研究所任教，研究方向是科学哲学以及科学和宗教的关系，主讲科学哲学、自然辩证法和“西方后现代主义哲学思潮述评”⁠²。2006 年，他获清华大学青年教师教学优秀奖⁠⁷。2014 年的作者简介里，他的头衔还有北京大学科学传播中心兼职研究员、北京佛教文化研究所研究员⁠⁸。

那些年，他的办公室在清华园的新斋。2007 年他在博客上解释网名“新斋老蒋”的来历：新斋里工作的老师只有他一人姓蒋；旁边是明斋、善斋，前面有诚斋、立斋，一位研究儒家礼仪的教授告诉他，这几座楼的名字暗含《大学》的三纲，“在明明德，在新民，在止于至善”⁠⁹。这个新浪博客他写了十几年，从科学哲学、科学传播、素食写到佛教经论；博客名“从科学出发”，后来成了他文集的副题⁠¹⁰⁠¹¹。2007 年出版的文集里，他在作者简介中写道，最高的理想是“做个明白人”⁠¹²。2018 年 8 月，他转入清华大学科学史系，仍任副教授，同时是中国自然辩证法研究会青年工作委员会副主任⁠⁵；2025 年 11 月，他从科学史系荣休⁠¹。

蒋劲松的第一本书出版于 1998 年，题为《从自然之镜到信念之网》，副题“罗蒂哲学述评”，是湖南教育出版社“中国科学哲学论丛”的一种；同一套丛书还有刘华杰的《浑沌语义与哲学》⁠¹³⁠¹⁴。书名概括的正是美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）的路线。罗蒂 1979 年出版《哲学和自然之镜》，矛头指向把知识看作心灵映照外部世界的“镜像”这一观念；他主张把知识看成对话和社会实践的事，而不是去映照自然⁠¹⁵。此后几年，蒋劲松的论文沿着这条路往下走：《可重复性及其自然观假定》（2002）、《隐喻与信念之网的编织》（2003）、《经验、理论与整体主义》（2003）等⁠²。按整体主义的看法，一条理论并不单独面对经验，它总是织在一整张信念之网里。

2007 年夏天，他在自己的博客上同网友争论“可预测性”是不是真理的唯一标准。他说，自己和吴国盛对这一标准的批评，“来源是同一个，就是海德格尔”；海德格尔敏锐地看到实践关系比理论关系更深，却误以为科学本质上只是理论，“应该说劳斯是接着海德格尔说的”⁠¹⁰。他赞成对方的工具主义立场，但嫌它停在理论表征的层面：“实际上，理论表征活动自身也是工具性活动的组成部分，其合法性、合理性必须要诉诸人类整体实践来谈。”⁠¹⁰从罗蒂的信念之网走到劳斯的实践，那面镜子一步步退了场。

在清华的教师简介里，蒋劲松的研究方向一直写着“科学与宗教关系”⁠²。他这方面最早的文章发表在佛教刊物上：1999 年在《法音》发表《太虚科学技术观略述》，2000 年又在《法音》上问《西方能产生第二次文艺复兴吗？》，2002 年在《佛学与科学》上写《禅与摩托车保养有何相干？》⁠²。太虚是“人生佛教”的提倡者⁠¹⁶；二十年后，他又写了《太虚大师科学技术观述评》（2019）⁠³。

2004 年，他为钮卫星研究汉译佛经天文学的《西望梵天》写书评，题为《头顶的星空与心中的佛性》⁠¹⁷。他借书中的一个问题发挥：佛教徒可不可以研习天文、星占？小乘经典和戒律禁止僧众修习，担心沉溺世俗技艺妨碍解脱；大乘却要发愿利益众生的菩萨修学“五明”，他认为天文星占应归入其中的工巧明；密宗更把天文、星占当作修行的重要内容，密宗高僧一行就是第一流的天文学家⁠¹⁷。他认为这不是佛教向现实让步，而是各宗教理不同：大乘认为世间的本性即是涅槃，观测星空自然也不妨碍解脱⁠¹⁷。

由此他下了两个判断。一是佛教可以说是“无神论的宗教”，“在高度重视因果关系的角度上，佛教对世界的理解与科学精神是一致的”；二是借康德“头顶的星空，心中的道德律”翻出一句：既然佛教把科学技术研究也看作佛性的表现，就可以说“头顶的星空即是心中的佛性”⁠¹⁷。他还指出，李约瑟发挥过道家对中国科技的积极作用，佛教的作用却迄今没有得到充分研究⁠¹⁷。在佛教内部的争论里，他站在太虚的“人生佛教”一边，批评用“学术进化的观点”研究佛法⁠¹⁶。

2007 年 8、9 月间，科学出版社推出“火蝴蝶文丛”六种，作者是田松、刘华杰、江晓原、蒋劲松、刘兵、李侠⁠¹⁸。蒋劲松的一本叫《人天逍遥：从科学出发》，收 60 篇随笔、书评和文章，分五编：破除唯科学主义的“迷思”，理解科学之外的“他者”，建设天人和谐的美好家园，呼唤科学的人文情怀，追求心灵的自在逍遥⁠¹²⁠¹⁰。他在自序里解释书名：“人天逍遥”是高悬的目标，与同道者共勉；所谓“从科学出发”，“是指不要在科学已经获得的结论处‘驻足停留’，而要继续‘出发’，超越科学，反思科学，批判科学”⁠¹⁰。他说，在科学成为霸权话语的今天，“对于自然的可预测性被冒充为真理的唯一标准”；他要做的，是把科学活动本身当作研究对象，做科学的“二阶”研究⁠¹⁰。

这种批评也指向同道。2006 年 2 月，他用笔名“辛普里”在《科学时报》发文，质疑霍金著作的广告语“阅读霍金：懂与不懂，都是收获”，文中说这句话是刘兵策划的。他说，读不懂而有“收获”，收获的只是对科学精英的崇拜，就像歌迷崇拜明星，这种科学传播并不增进理解；“在这种不懂也有收获的背后，实际上隐藏着科学主义者的‘缺失模型’”⁠¹⁹。这篇文章后来收进《人天逍遥》⁠¹²。田松的学生们为此写了一组文章，评论这场“辛、刘、江的辩论”⁠²⁰。十多年后，2018 年 12 月 22 日，第 4 次北京科学传播学论坛在清华科学史系系厅举行，吴国盛以专业委员会主任的身份致开幕词，蒋劲松作报告《关于“相信科学”的相关思考》⁠⁵。

2007 年第 1 期《科学学研究》刊出蒋劲松的论文《科学实践哲学视野中的科学传播》⁠⁶。他借用美国哲学家劳斯（Joseph Rouse）《知识与权力》的论证：近代科学主要在实验室里进行，科学家把对象从天然环境中隔离出来，施以操纵，再严密追踪；自由落体定律只有在抽真空的条件下才严格成立。所以，“科学知识并不是对于外在我们的世界的表象，而是我们与世界打交道的实践产物”，本质上是地方性知识⁠⁶。

那它为什么显得放之四海而皆准？他的回答是：“科学实验的结果之所以表现为普遍有效的，实际上是我们把科学知识应用的条件都按照实验室的条件进行标准化了。”⁠⁶科学传播因此不只是传播知识，也是把实验室里的权力关系推广到整个社会；反过来，社会也在“去标准化”“重新地方化”地改写科学，个人电脑的兴起、DDT 被禁都是例子。他据此主张，科学传播是公众、科学共同体、产业界和政府“民主互动的多向建构过程”⁠⁶。

论文贴到博客上，有网友问什么是地方性知识，他打了个比方：假如全国所有城市都照北京的模样改造，每个城市的商业中心都叫王府井，西郊都有北京大学，北京的地理知识就有了“普遍性”⁠²¹。对方不以为然：不同重量的石子随手一扔，就能检验自由落体定律，世界本来大体就符合它，用不着按实验室去改造。他的回答更进一步：“自然本来没有什么严格的规律，规律是制造出来的。当然得造得出来。”⁠²¹

同年 7 月，他在《新京报》上评论河北农民安金磊的有机农业：不用杀虫剂和化肥，为麻雀专门种谷子，收成反而更好；他说，通常所说的科学知识的普遍性，“不过是通过将天然环境按照实验室或试验田的模式充分标准化之后所获得的”⁠²²。这一年他还译出悉尼大学科学哲学家查尔默斯的《科学及其编造》，此书第一章题为“科学哲学的政治学”⁠²³。清华同事吴彤主编的《复归科学实践：一种科学哲学的新反思》2010 年出版，他是中文作者之一⁠²⁴⁠²⁵。2008 年他与刘兵合编《科学哲学读本》，在分析传统的选文里收入劳斯的《实验室与标准化》，又专设“另类科学哲学”一编，收入罗蒂、哈丁、辛格等人的文章⁠²⁶。

《人天逍遥》的作者简介里，蒋劲松自称“素食者”⁠¹²。书的第三编“建设天人和谐的美好家园”收了《打开人类中心主义的牢笼》《动物权利的“华山论剑”》《素食者的科学指南》等篇⁠¹²。2006 年 5 月，他以“辛普里”之名在博客上反驳一篇否认动物权利的报纸文章。他借用美国哲学家雷根的论证：人之所以拥有权利，是因为人有意识，是能体验福利的“生活主体”，而许多动物同样符合这一规定；以动物没有理性、不会说话为由否认动物权利站不住脚，因为不会说话的婴儿、严重智力残疾的人同样拥有不可剥夺的权利。拒绝动物权利的唯一前提只能是动物不属于人类，这种诉诸身份的做法，“是不折不扣的物种歧视”⁠²⁷。

一个月后，有网友质疑：为什么只护着猫狗，不管别的动物？他回答，从动物权利看，动物之间当然不该分亲疏贵贱；但从现实出发，应当先从大多数人都不忍心杀害的动物保护起，“即使我们无力消灭已有的丑陋传统，我们也要努力防止新的丑陋传统的‘创造’”；总之，“原则必须彻底，下手应当渐进”⁠²⁸。2007 年，他在博客上推荐莽萍等人发起、季羡林题字的“中国护生在线”⁠²⁹。2014 年的作者简介称他为中国食文化研究会素食文化委员会主任、动保网联合创办人，并把“动物伦理学与护生文化”列为研究方向之一⁠⁸。

2009 年，他与莽萍、田松等合著“护生文丛”中的《物我相融的世界：中国人的信仰、生活与动物观》⁠³⁰；2014 年出版《素食男的一千零一夜》，书的内容简介称，这是“网络掐架的全面汇集，动物保护的理性论证，素食文化的犀利辩护”⁠⁸。转入科学史系后，他为全校本科生开设“动物伦理学与护生文化”，2019 年到 2023 年的系年鉴都列有这门课⁠²⁴⁠³⁠³¹。“护生”二字，也是丰子恺与弘一合作的《护生画集》的书名；他在博客里写过，丰子恺得弘一摄受，“克服种种困难，完成护生画集，功德无量”⁠³²。在他那里，科学哲学对人类中心主义的反思、动物权利的论证和佛教的护生，是同一种关怀的三个出口。

2021 年 9 月 29 日，清华科学史系的学术例会上，蒋劲松报告《现代新儒家牟宗三的科学观》⁠³³。他介绍，1958 年牟宗三与徐复观、张君劢、唐君毅共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，主张在坚守儒家文化立场的基础上，把民主和科学当作“外王”的新开显。牟宗三承认中国古代只有实用知识的利用，没有独立的科学传统，但认为那是历史的偶然因缘；他的方案是让良知“自我坎陷”，转出知性主体，并借康德哲学和佛教哲学构建“双层存有论”，既让科学有独立运作的形而上学基础，又让认知主体最终统摄于道德主体之下。蒋劲松对牟宗三借《大乘起信论》“一心开二门”来保证坎陷成功的做法表示了质疑⁠³³。

讨论随即展开。吴国盛说，近现代中国科技史在很大程度上就是儒家精神激励下展开的科技史，科学救国、科学报国是中国人从事科学研究的根本动力；但能否从儒家资源中开显出约束科技滥用的伦理规范，值得深入研究。胡翌霖提议依据“礼”的原则给科学定位，把科学这种专业化工作与君子、小人不同群体的分工联系起来；王巍等人还就牟宗三与宋明理学家的继承关系提出了疑问，蒋劲松一一作了回应⁠³³。

这场讨论有一段前史。2007 年 4 月，还在北大哲学系读本科的胡翌霖（网名“古雴”）在蒋劲松的博客下争论蔡元培与梅贻琦谁的教育理念更高明⁠³⁴⁠⁹。蒋劲松认为大学要担起人伦教化，西方大学可以不特别重视人格教育，“因为其大学之外，尚有教堂在也”；近代科学兴起后独霸了知识的话语，西方于是严守大学与教堂的疆界，而他“不太赞成西方的严守疆界，喜欢一锅煮”⁠⁹。胡翌霖那时就主张，中国传统的人伦教化不靠知识或信仰体系，而在礼仪体系，“理在礼中”⁠⁹。十四年后两人同在一个系里讨论儒家与科学，一个仍在找打通的门，一个仍在用“礼”划分位置。

蒋劲松不是吴国盛的学生，而是同一代的同道。2001 年北京大学科学传播中心成立，吴国盛回顾说，中心成员除北大教授外，还有清华的刘兵、蒋劲松，上海交大的江晓原，北师大的田松，他们“均对科普的国家主义、功利主义和科学主义预设有或多或少的质疑”，以这个中心为标志，形成了中国科学传播的“批判学派”⁠⁴。他 2007 年的论文引用了刘华杰关于科学传播三种立场、田松关于公民立场的文章⁠⁶，2014 年仍署北大科学传播中心兼职研究员⁠⁸；与刘兵既合编过《科学哲学读本》，也有过交锋（见第四节）⁠²⁶；与田松同为《物我相融的世界》的作者⁠³⁰。

对吴国盛，他在 2007 年的一段博客留言里说：“海德格尔的东西绝非与科学哲学无关，他比分析哲学进路的哲学家更深一步，吴国盛提出第二种科学哲学是有眼光的，虽然后来并没有太多的研究成果。”⁠¹⁰2018 年 8 月，他转入吴国盛任系主任的清华科学史系，两人成了同事⁠⁵。在科学实践哲学上，他的同道是清华同事吴彤⁠²⁴。胡翌霖先是他博客上的年轻论辩者，后来成了同系同事，见第七节。思想资源方面，罗蒂和劳斯给了他反表象主义和实践的进路，海德格尔是他自认与吴国盛共同的源头，太虚和牟宗三是他讨论佛教、儒家与科学关系时的主要对象⁠¹⁰⁠²⁠³³。

相关的学术名片同行吴国盛、后学胡翌霖、同行刘兵、同行田松、同行刘华杰、同行江晓原、前辈海德格尔。另见吴门 · 雅典学院。