介质中的种相

据北京科技大学的教师主页，晋世翔 2000–2004 年在中央财经大学读经济法本科，2005 年进入北京大学哲学系读科学技术哲学硕士⁠²。吴国盛博客上 2006 年 9 月北大科哲师生游百花山的合影里有他，2008 年 6 月吴国盛与当年科史、科哲专业硕士和博士毕业生的合影里也有他⁠³⁠⁴。2011 年他回到北大读博，当年迎新会的合影注为“晋世翔（11博）”⁠⁵；2012 年 7 月“北大吴门部分新老学生聚会”的集体合影里，他被注为“2011级在读博士”⁠⁶。胡翌霖在《媒介史强纲领》书末的致谢中，把他列为“同门”⁠⁷。

2015 年 7 月，他获得北大科学技术哲学博士学位⁠²。国家图书馆所藏的博士论文共 177 页，著录“吴国盛指导”“北京大学授予”⁠¹；马普科学史研究所的介绍也说，他 2015 年以研究罗吉尔·培根（Roger Bacon）《透视学》及其与自然哲学关系的论文获得博士学位⁠⁸。同年 11 月，他到北京科技大学科技史与文化遗产研究院做教师博士后，出站报告题为《近代实验科学的中世纪起源：西方炼金术中的技艺概念》（2017）⁠⁹。

2018 年 1 月起，他任北科大讲师；2018 年 11 月至 2020 年 7 月，在柏林的马普科学史研究所做访问博士后；2020 年 7 月起任副教授，现为硕士生导师⁠²。他是国际罗吉尔·培根研究会会员、国际易学联合会理事，2022 年起任 Routledge 出版社“全球视野下的自然哲学史”丛书编委⁠²⁠¹⁰。他还为吴国盛编的《科学技术史手册》撰写了文献指南部分的“希腊”“中世纪”两章⁠¹¹。

中世纪的透视学家解释“看见”，绕不开“种相”（species）。晋世翔的博士论文研究罗吉尔·培根的光学思想及其自然哲学基础⁠¹；2017 年的论文概括培根自然哲学的基本原则，题目就叫“种相播殖理论”⁠¹²。在培根的《大著作》第五部分“透视学”里，被看见的事物以种相的方式到达眼睛，他画眼睛的结构，讨论的也是种相怎样经过各层眼膜和眼液⁠¹³。晋世翔认为，培根是西方古代科学文化在中世纪晚期的重要代表，生活在古代科学文化向近代科学文化演化的关键节点上；把握其自然哲学的基本原则，“不仅有助于了解古代科学探究的核心问题和基本方法，更有助于理解西方科学文化近代形态得以完型所需要的前提条件”⁠¹²。

种相怎样穿过物与眼之间的空间？2015 年，他发表《欧洲 13 世纪“介质中感觉种相”问题溯源》。论文摘要说，“介质中感觉种相”（species sensibiles in medio）问题是中世纪晚期经院哲学探究灵魂感觉活动的重要部分，“其核心在于澄清可感事物如何作用于感觉器官，以及感觉种相在介质和器官中的存在样态”；这两个问题严格继承了亚里士多德（Aristotle）《论灵魂》开启的方向，20 世纪 70 年代以来索拉布吉（Richard Sorabji）与伯恩耶特（Myles Burnyeat）围绕亚里士多德感觉理论的争论，展示了它的复杂性⁠¹⁴。他由此从当代哲学讨论出发，回头追溯这个问题的古代与中世纪早期根源⁠¹⁴。马普科学史研究所的介绍把他的研究兴趣概括为两项：亚里士多德式的知觉理论及其历史转变，东西方认识论的比较研究⁠⁸。

这套学问在文艺复兴时仍在流传。1572 年，里斯纳（Friedrich Risner）把阿尔哈曾（Alhazen）的光学七书和维特洛（Witelo）的透视学十书合刊为《光学宝库》，扉页木刻的标题就是“直射、反射、折射三种视觉”⁠¹⁵。同门王哲然把文艺复兴透视法的起源追溯到视学的三次变革，最后一次就是欧洲中世纪晚期的视学⁠¹⁶。晋世翔追问中世纪人怎样解释“看见”，王哲然追问这套学问怎样在画家手里变成作图的技艺，两人的研究正好前后相接。

2012 年，读博不久的晋世翔在北京科史哲研究生学术论坛上提交《中世纪光学思想史的两种编史纲领》，指出光学思想史和力学、天文学的思想史一样，存在渐进论与革命论之争：渐进论者从数学方法的应用出发强调连贯，革命论者从自然哲学和形而上学背景思考古今之别⁠¹⁷。2014 年的《中世纪透视学视角下的科学革命》借马克·史密斯（A. Mark Smith）的研究指出，中世纪透视学家虽然普遍用几何分析处理光线的传播，关心的却更多是以视知觉为代表、关于灵魂认识的“抽象理论”；因此，“一场旨在颠覆这个基本概念图示，将自然哲学转变为自然科学的概念变革和方法革命对于近代光学乃至近代科学的诞生是至关重要的”⁠¹⁸。

2015 年，他正面批评渐进论。渐进论的代表林德伯格（David C. Lindberg）把近代早期光学的诞生归因于对中世纪光学数学分析传统的严格继承，进而把近代数学物理学的诞生归结为对“数学应用于自然”主张的坚持与深化；晋世翔认为，渐进论者在以数理科学的演进为纲领编织史料的同时，忽略了中世纪光学的自然哲学、认识论及神学背景，“从而使得这一原本具有丰富内容的学科变得干瘪和扭曲”⁠¹⁹。

同年的另一篇论文把问题推进一步：无论连续论还是革命论，学者们几乎都从关于数学与实验的当代理解出发整理古代文献；结合古今不同的形而上学背景，澄清“数学”“实验”含义的历史变化，才能“在更深的层面上推进革命论者的史学工作”⁠²⁰。2017 年，他用这个思路回看培根：传统研究易把近代科学的基本概念不加反思地套用到古代科学家身上，从中寻找近代科学的雏形，百余年的培根研究正伴随着对这种辉格式进路的批评与调整，激活古代科学概念的历史语境之后，“一个真实的培根形象逐渐清晰起来”⁠²¹。

实验要求人动手干预自然，可在亚里士多德那里，自然与技艺泾渭分明。晋世翔 2017 年的博士后出站报告研究近代实验科学的中世纪起源，英文题名点出了“微粒炼金术”（corpuscular alchemy）⁠⁹。2019 年的同名论文写道：“亚里士多德在‘自然／技艺’间设立的决然区分，阻碍了一种以技艺建构、人工控制为主要特征的近代实验思维的诞生。”与之相对，中世纪晚期微粒炼金术的悄然变革提供了突破这道壁垒的理论与实践支持：炼金术士吸收古代微粒论思想，依托基督教神学教义，“实质性地瓦解了建立在质形论传统之上的自然世界图景，极大地提升了人工技艺的地位”⁠²²。

技艺的地位怎样在近代上升，是他持续追问的问题。2024 年，他与刘惠妮考察法国工艺收藏馆的诞生：17 世纪英法的“古今之争”中，崇今派依据弗朗西斯·培根（Francis Bacon）的“知识进步论”，主张今人在人工技艺领域已远超古希腊罗马；惠更斯（Christiaan Huygens）等人倡议组建“科学与技艺”社团、编撰技艺志，财政大臣柯尔贝尔（Jean-Baptiste Colbert）依托法国科学院推行，世界上第一个以收藏、展示仪器、机器、工具等人工技艺制品为宗旨、推进“工业启蒙”的工艺收藏馆由此在法国诞生⁠²³。他在马普科学史研究所所属的研究组，名称就是“前现代灵魂与身体之学中的经验”，要重新估量经验在前现代自然知识中的分量⁠²⁴。

希腊人说的“一”，能不能被切开？这个问题来自晋世翔读了多年的雅各布·克莱因（Jacob Klein）。2012 年，他在全国现象学科技哲学学术会议上提交《近代科学的起源与危机》，介绍胡塞尔（Edmund Husserl）《危机》把近代科学的本性定义为伽利略（Galileo Galilei）以降对自然的数学化，而克莱因用“意向—历史分析”为胡塞尔补充了新任务，即探究符号化抽象的近代起源，并揭示 16 世纪中叶韦达（François Viète）的工作在自然符号化进程中的作用⁠²⁵。2013 年，他在《古典研究》上发表《克莱因〈现象学与科学史〉释读》⁠²⁶；2014 年在《哲学门》上讨论亚里士多德《物理学》中的运动和自然概念，认为在海德格尔（Martin Heidegger）的启发下，克莱因与萨克斯（Joe Sachs）有意识地摆脱拉丁翻译的影响，尝试原生性地理解亚里士多德⁠²⁷。

2024 年，他与同门张东林合写《分割不可分割的一——雅各布·克莱因论希腊数学中的单元》。摘要概括克莱因的发现：希腊人对数的理解浸透着当时人们对存在的领悟。柏拉图（Plato）以计数与计算技艺为基础，区分出依次奠基的四种数学知识，并把计数单元与数的统一性建立在与可感世界分离的理念之间的属种关系中；亚里士多德则以实体理论批评分离说，把数学对象的存在归于灵魂的抽象，“从而淡化了柏拉图对计数单元‘不可分割性’的排斥，为一种涉及分数使用的计算科学提供了存在论上的可能性”⁠²⁸。同题报告早在 2018 年就在学术会议上宣读过⁠²⁹。

2018–2020 年，晋世翔在马普科学史研究所卡佳·克劳泽（Katja Krause）领导的研究组工作，课题是 1583–1683 年耶稣会士在华的灵魂与身体之学：从利玛窦（Matteo Ricci）到毕方济（Francesco Sambiasi），耶稣会士的心理学著作呈现出从接受可感形式到主动运用理智形式的认知序列；他要找出经院哲学的认知模型在翻译中发生了哪些改变，以及为什么⁠⁸⁠²⁴。2019 年，他在中国科学技术史学会年会上从利玛窦《西国记法》谈“汉字作为一种象形文字的历史建构”⁠³⁰。2022 年的英文论文指出，利玛窦希望劝化士人皈依，借重新诠释六书把西方记忆术用到汉字上，影响却几乎可以忽略；论文提出的一个可能原因是，利玛窦所说的“象”与同时代儒者理解的“象”在认识论和哲学上相去甚远。他写道，有些基本概念由各自的文化传统滋养，跨文化翻译一旦牵涉哲学体系，它们几乎无法翻译⁠³¹。

回国后，他于 2021 年 12 月与鲁汶大学的濮若一（Nicola Polloni）联合召集首届鲁汶—北京前现代自然哲学史工作坊，主题是“Materia, 气/Qì, and Their Epistemes”⁠³²。2023 年 7 月，他在清华的“重审李约瑟问题”研讨会上报告“历史知识论视角下的‘李约瑟之问’”。据年鉴纪要，他认为李约瑟问题是在线性史观和历史进步论的逻辑下提出的，它对当代学者重新进入中国古代的科学生产与知识理解模式大有裨益⁠³³。

2024 年 3 月，马普科学史研究所所长薛凤（Dagmar Schäfer）到清华座谈比较方法。据年鉴纪要，晋世翔把以目的论为导向的“社会发展五阶段论”追溯到康德（Immanuel Kant）的进步式历史哲学，经黑格尔（G. W. F. Hegel）进入政治经济叙事；科学思想史中目的论叙事的直接先驱是卡西尔（Ernst Cassirer），柯瓦雷（Alexandre Koyré）也在这一思路下工作。1960 年代前后巴黎流行的历史知识论，就在审视这种叙事中发展起来，1929 年海德格尔与卡西尔的达沃斯辩论是一个转折。他认为，强调“多元知识”再做共时比较，仍以近代科学确立的“普遍知识”为标准，多元知识的提法不过是它的镜像；历史研究关注当下，却不必写成辉格式、目的论式的历史，所以“非共时性比较”不仅可能，而且非常必要⁠³⁴。

同年 12 月，他在清华科史哲讲座讲“‘历史知识论’的法国风格”：从柯瓦雷说 17 世纪科学革命之于近代科学与哲学“既是其根源又是其成果”读出目的论形而上学，再经康吉莱姆（Georges Canguilhem）的《正常与病态》讲到西蒙东（Gilbert Simondon）、德勒兹（Gilles Deleuze）和福柯（Michel Foucault）；结尾举江南传统木结构体现的“松散的目的论”和“卦气直日图”中以“气候”“物候”为核心的绵延时间观为例，呈现历史知识论的理论与实践相呼应的可能⁠³⁴。

晋世翔的博士导师是吴国盛⁠¹。同门之中，他与张东林合写了克莱因论“一”的论文⁠²⁸；2018 年他为刘胜利的《身体、空间与科学：梅洛-庞蒂的空间现象学研究》写书评，看重这本书的科学思想史关切，即运用发生现象学方法探究“客观空间”理论的起源、沉淀和演化⁠³⁵。张卜天是柯瓦雷《从封闭世界到无限宇宙》的中译者⁠³⁶，晋世翔则在讲座里从这本书开篇的一句话入手，把柯瓦雷式的科学史看作目的论式思想史的典范⁠³⁴。与王哲然，两人的研究正好上下游相接⁠¹⁶。吴国盛 2013 年在博客里说，吴门的学术进路是“把科学史与现象学科学哲学相结合”⁠³⁷；晋世翔从胡塞尔、克莱因、海德格尔一路读到康吉莱姆，走的正是这条路⁠²⁵⁠³⁴。2023 年 10 月在清华的“科学史与历史知识论”工作坊上，他梳理了马普科学史研究所的“历史知识论”与科学思想史、现象学在学术谱系上的承袭关系⁠³³。

在北京科技大学，他与章梅芳、潜伟等同事一起，同陶春云、郭树衍、李思成等作者合写过 1904 年圣路易斯世博会“人类学村”、鲁迅的科学史论述、黑尔斯（Stephen Hales）的血压测量实验、铀浓缩分离膜研制的组织工作、明成祖赐朝鲜太宗冕冠等题目⁠³⁸。国际上，他的合作者有鲁汶大学的濮若一，以及马普科学史研究所的克劳泽研究组⁠³²⁠²⁴；在清华，他在沈宇斌主持的历史知识论工作坊（2023）和科史哲讲座（2024）上作报告，也参加了薛凤与沈宇斌召集的比较方法座谈⁠³³⁠³⁴。在中世纪光学史上，他的论辩对象是林德伯格的渐进论，凭借的是马克·史密斯的研究⁠¹⁸⁠¹⁹。

相关的学术名片老师吴国盛、同门胡翌霖、同门王哲然、同门张东林、同门刘胜利、同门张卜天。另见吴门 · 雅典学院。