无法归类的蝙蝠

许纪霖 1957 年生于上海⁠¹⁠³。1975 年中学毕业后，他到上海郊区南汇县的东海农场，当了三年图书管理员⁠¹⁠⁴。1977 年恢复高考，他四门功课总分 349 分，数学满分，发榜时却没有他的名字；一个月后，因为首届高考扩招，他收到华东师范大学政治教育系的补充录取通知⁠⁴。他原本想读中文系、当作家，政治教育系并非所愿⁠⁴⁠⁵。在 2026 年的对谈里他还记得：“我是七七级，第一届恢复高考，因为文科数学卷子很容易，我还考了个满分。”⁠²1978 年初春入学时，系主任是哲学家冯契⁠⁴⁠⁶。当时的政治教育系囊括后来的哲学、经济学、政治学、法学、社会学五个学科，课程庞杂，他说自己的跨学科视野就是在本科时种下的⁠⁵。1982 年毕业留系，系里分给他的教学任务是中国民主党派史；1985 年他读在职研究生，1988 年获中国近现代政治思想史硕士学位⁠⁷⁠¹⁠⁸。

此后他三次换单位：1989 年调入华东化工学院（今华东理工大学）文化研究所，组织学者编写《中国现代化史》；1997 年调入上海师范大学历史系；2002 年回到华东师范大学历史系⁠¹。其间他在香港中文大学、澳大利亚国立大学、新加坡国立大学、哈佛大学等处访学或任客座教授⁠¹。他借梁漱溟的话说自己是“问题中人”，而非“学问中人”：不满足于把“是什么”搞清楚，还要追问“何以如此”。读到张灏和他的老师史华慈的思想史研究后，他才自觉到自己 80 年代的摸索，其实是一种“以问题意识为导向”的研究方法⁠⁵。他用以赛亚·伯林的比喻形容自己的气质：“狐狸为体，刺猬为用”⁠⁵。如今他是华东师范大学紫江学者、历史学系教授，教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所副所长⁠¹。

许纪霖走进知识分子研究，起因是一门他并不感兴趣的课。中国的民主党派成立之初，大多是自由知识分子的聚合，在他看来，一部民主党派史也不妨读作一部知识分子史⁠⁸。他在图书馆里坐了五年冷板凳，借着 80 年代“文化热”的背景，围绕“为何中国知识分子缺乏独立人格”这个问题写文章⁠⁵。1987 年，《从中国的忏悔录看知识分子的心态人格》刊于《读书》，《中国知识分子群体人格的历史探索》《进退维谷的困惑》刊于《走向未来》丛刊；1988 年，他在王元化主编的《新启蒙》丛刊上发表《知识分子的独立人格论》⁠¹⁠⁶。陈旭麓和王元化都是在《读书》《走向未来》上读到这位青年助教的文章后主动找他的⁠⁶。

同在 1988 年，他出版第一本书《无穷的困惑》，用传记的体裁比较黄炎培与张君劢两位近代知识分子，写他们在入世与出世、改制与启蒙、独立与依归之间的两难⁠¹⁠⁹。黄炎培把自己那一群人的处世之道概括为“外圆内方”：正面绝不通融，侧面不妨周旋，立脚点绝不动摇。许纪霖把它叫作近代知识分子“外圆内方的双重人格”：这些人既没有以生命殉道，也没有随浊流沉浮，而是在灵魂与肉体、正义与生存之间艰难地求取平衡⁠¹⁰。

十多年后，他回头检讨自己的起点：“知识分子独立人格”在当时的知识圈里得到相当普遍的回应，成为 80 年代知识分子自我反思的重要成果之一，但“尽管这一理念在当时具有现实反思的充足理由，但其学理和历史上的论证依然是不充分的”⁠⁸。他认为学术研究可以由意识形态的热忱引发，持久的生命力却应当是独立的、与现实保持距离的；于是从 90 年代初起暂别这个课题，转而从二十世纪中国现代化的整体历史来看知识分子的处境⁠⁸。

1999 年，许纪霖为《许纪霖自选集》写自序，提出了后来被广泛引用的划分⁠⁸⁠¹¹：“二十世纪的中国知识分子，不是一代人，而是几代人。”⁠⁸以 1949 年为界，前三代是晚清一代、五四一代和后五四一代，后三代是十七年一代、文革一代和后文革一代；五四和文革是两根“历史中轴”，以什么样的阅历和身份经历它们，足以区分几代不同的知识分子⁠⁸。他给每一代划出生年段，举出代表人物。晚清一代大多生于 1865–1880 年，康有为、梁启超、严复、章太炎、蔡元培、王国维，既是最末一代士大夫，又是新思想的先驱；五四一代大多生于 1880–1895 年，鲁迅、胡适、陈独秀、梁漱溟、陈寅恪，是第一代有独立职业的现代知识分子；后五四一代是冯友兰、傅斯年、顾颉刚、费孝通、朱自清这样分工明确的专家；文革一代大多生于 1945–1960 年，有过红卫兵和上山下乡的经历，通过自学和恢复高考再度面向西方⁠⁸。

他还看出前后三代之间的一种“轮回”。知识分子的人生关怀有社会（政治）、文化（价值）、知识（专业）三层：晚清和十七年两代偏重社会关怀，五四和文革两代偏重文化关怀，五四新文化运动和 80 年代“文化热”都产生于第二代，并非历史的偶合；后五四与后文革两代则更多知识关怀⁠⁸。他把自己归入文革一代，说这一代“是问题中人，而非学问中人”⁠¹²。2014 年，他修正了自己的划分：90 年代所说的“后文革一代”指六七十年代出生的人，二十年后他发现，在完全世俗化的氛围中成长起来的 80 后，才是真正的“后文革一代”⁠¹³。这套代际框架贯穿他此后的书：《中国知识分子十论》（2003）据出版方介绍获首届国家图书馆文津图书奖，2025 年以《狐狸与刺猬》为题新编再版；《安身立命：大时代中的知识人》（2019）从六代知识分子的个案出发，描绘近代知识分子的群像⁠¹⁴⁠¹⁵⁠¹⁶。

许纪霖把改革开放后的思想界分成三段：80 年代是“启蒙时代”，90 年代是“启蒙后时代”，2000 年以后是“后启蒙时代”。在他看来，80 年代的新启蒙运动与五四一样讴歌人的理性、拥抱西方的现代性⁠¹⁷；知识分子以“态度的同一性”结成共同的启蒙阵营，到 90 年代，市场社会登场，这个阵营在一连串论战中分化：《学人》上的学术规范讨论，《二十一世纪》上的激进与保守之争，1994 年由王晓明等人在《读书》上发起的人文精神大讨论，以及世纪之交自由主义与新左派的论战⁠¹⁸。“如果说 80 年代的主题是启蒙的话，那么 90 年代的主题就转为反思启蒙。”到 90 年代末，“一个统一的公共思想界不复存在”⁠¹⁸。2007 年，他与罗岗等十位学者合著《启蒙的自我瓦解》，系统研究这些论争，他自己写导论⁠¹⁹。

在这些论战里，他属于自由派，却自称偏左的罗尔斯主义者，对新左派和新儒家常有“同情性的理解”；他引社会学家丹尼尔·贝尔的自我描述，“政治上的自由主义者、经济上的社会主义者、文化上的保守主义者”，说自己就是贝尔的同党。王元化生前多次以蝙蝠自比，拒绝别人给他贴标签；许纪霖说：“在中国思想界，我也是一头无法归类的蝙蝠。”⁠²⁰2014 年，他获得共识网的“年度共识人物奖”，在接受采访时说：“越是多元的社会，共识越重要。”⁠¹²

他对启蒙的理解本身就是多元的。1999 年，他把一本文集定名《另一种启蒙》，一半是为王元化辩诬⁠³。在他笔下，王元化 90 年代的反思从五四开始：通过研究杜亚泉以及杜亚泉与陈独秀的中西文化论战，王元化部分修正了自己的观点，认为五四最可贵的思想遗产，个性解放、人道主义、独立之精神和自由之思想，不仅体现在胡适等自由主义者身上，也存在于杜亚泉、陈寅恪这些文化保守主义者那里；同时，他初步清算了五四留下的四种观念：庸俗进化观、激进主义、功利主义和意图伦理⁠²¹。许纪霖说，王元化依然是一个启蒙者，只是把启蒙理解得更深，化为一种理性的思考和长期艰苦的学术努力⁠²¹。他自己也与田建业合编了《一溪集：杜亚泉的生平与思想》（1999）和《杜亚泉文存》（2003）⁠¹。“庸俗进化观”这一条，下一节还会遇到。

2009 年是达尔文诞辰两百周年。许纪霖为美国学者浦嘉珉《中国与达尔文》的中译本写评论，开篇就说：“近代中国所接受的达尔文，是一个斯宾塞化的达尔文，是生存竞争的社会达尔文主义。”⁠²²他梳理的线索是：严复介绍进来的斯宾塞历史进化论，为“力”在中国登台提供了思想舞台；梁启超把“力”扩展为心力、胆力、体力，1899 年在《论强权》里宣称“世界之中，只有强权，别无他力”。进化论的力本论取代了儒家以德为本的宇宙观，中国人的世界观“从有机的伦理世界转变为机械的物理世界，物理的力代替伦理的德”⁠²²。他特别指出，梁启超混淆了权利（rights）与权力（power）：权利关乎人的自由，有道德的正当性；权力只是支配他人的能力，产生不了自由⁠²²。

2010 年，他在《史学月刊》发表长文《现代性的歧路：清末民初的社会达尔文主义思潮》，把这段历史概括为“从礼的秩序到力的秩序”，并引杜亚泉 1916 年在《东方杂志》上的观察：今日之社会，“几纯然为物质的势力”⁠²³。到五四时期，一批知识分子又从竞争进化论转向互助进化论，从相信优胜劣败转向寻求自由平等的新社会⁠²³。在《启蒙如何起死回生》（2011）的自序里，他把一个半世纪的强国梦拆成两个梦：富强与文明，“在现代中国大部分岁月，一直是一个梦遮蔽了另一个梦：富强压倒了文明”，而富强梦的背后，正是优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义⁠²⁴。2014 年出版的《中国，何以文明》，接着追问如何从富强走向文明⁠²⁵。一位研究知识分子的历史学家，在这里写的其实是一段科学观念的社会史：一种生物学理论进入中国时，先被读成了一套关于国家竞争的宇宙观。

许纪霖说，他的作品看上去散漫无边，背后指向同一个关怀：“知识分子的家国天下关怀”⁠⁵。2015 年，他在《复旦学报》发表《现代中国的家国天下与自我认同》，借用加拿大哲学家查尔斯·泰勒的“大脱嵌”概念：传统社会的意义世界镶嵌在宇宙、自然、社会的框架里，在欧洲中世纪是上帝主宰的神意世界，在古代中国是“家国天下”的连续体；孟子说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，这个连续体以自我为起点层层外推⁠²⁶。17 世纪欧洲的科学革命和宗教革命之后，发生了韦伯所说的“除魅”；中国的“大脱嵌”发生在清末民初，谭嗣同称之为“冲决网罗”⁠²⁶。

他追问的是脱嵌之后：中国人是因此获得了自由，还是成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？他的回答是“再嵌化”：“对于当代中国人来说，要想走出原子化个人的迷失，就只能在重建的家国天下新秩序之中获得自我的认同。”在他看来，这是一个互动的过程：个人在家国天下的新秩序中获得认同，家国天下也在自我的形塑过程中得以重新建构⁠²⁶。

同年，他在《知识分子论丛》第 13 辑发表《新天下主义：重建中国的内外秩序》。他引列文森的话说，古代中国的“国”是权力体，“天下”是价值体；天下的价值是普世的、人类主义的，民族国家至上的意识则是 19 世纪末才引入中国的⁠²⁷。他提出的“新天下主义”，“是传统天下主义与民族国家的双重超克”：一方面超克传统天下主义以华夏为中心的等级秩序，保留它的普遍主义；另一方面吸取民族国家主权平等的原则，却克服民族国家利益至上的狭隘立场，以普世文明原则为主权划出外在的限制⁠²⁷。这些思考汇成 2017 年出版的《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，出版方称之为“十年磨一剑”之作⁠¹⁴。

许纪霖说，自己赶上的是“学好数理化、走遍天下都不怕”的年代，却与科学技术“失之交臂”：高考数学满分，对涉及科学的部分总是提不起兴趣⁠²⁸。近年来，为了能和几位爱看科幻的 80 后朋友对话，他强迫自己看科幻片、读科幻书，渐渐入了迷，又对 ChatGPT 充满兴趣⁠²⁸。2023 年，他以“门外汉”的角度写下自己的科学观，结论是：“要科学，不要科学主义，这就是我的‘反科学主义观’。”⁠²⁸

他的区分是：科学本是认识世界的一套方法，一旦成了“主义”，就成了意识形态，可以像中世纪的宗教一样裁判一切。五四后期，胡适代表方法论的科学主义，陈独秀代表唯物论的科学主义；“中国科学不发达，但科学主义很发达”，因为天命、天理衰落以后，晚清知识分子想用以科学为核心的“公理”来替代“天”⁠²⁸。他回到五四时期那场关于科学与人生观的论战：科学派以为科学可以提供人生观，张君劢则说科学是科学，人生观是人生观，“如果张君劢活到今天，一定会说：还是我对！”⁠²⁸张君劢，正是他第一本书的两位传主之一。

科学告诉人世界“是什么”，却回答不了“应该如何”。面对基因编辑和人工智能，他把问题拆成两个：“能不能”是科学的问题，“该不该”是人文的问题；他借哈贝马斯讨论基因复制的理由，主张给科学技术的发展设防护栏，因为“科学不是至上的，科学的进步要受到人文的制约，人文在科学之上”⁠²⁸。三年后在与吴国盛的对谈里，他又说：“我发现这个时代，如果你不懂科学，特别是不懂日新月异的技术发展，已经无法理解这个时代了，也没法想象人文学科的未来。”⁠²

2026 年 7 月，商务印书馆出版吴国盛的演讲访谈集《科学乃自由之路》⁠²⁹⁠³⁰。随后，许纪霖与吴国盛做了一场直播对谈，三个直播间同时挂出这本书；网易号“學人Scholar”9 月 4 日刊出整理稿，题为《吴国盛 许纪霖：中国有科学传统吗，还是只有技术？》⁠²。整理稿由直播整理而成，有明显的错误，例如把吴国盛读博士的中国社会科学院写成“中国科学院”，下面的引语都据整理稿，只取意思清楚的句子。

许纪霖先介绍吴国盛横跨自然科学和人文两头的学历，又自报家门：早年在政治系，后来到历史系，“我不得不承认，我一直是个科盲”⁠²。他把这天的话题叫作“科学的中国心”，摆出这些年社交媒体上的两种声音：一种从 80 年代起，认为中国传统文化没有科学、缺乏科学基因，所以科学落后；另一种这几年出现，为了民族自豪，说西方科学好多东西都来自中国。他认为“这两种声音都很极端”，只有第一种值得认真讨论⁠²。

吴国盛的回答很干脆：“我的看法非常明确：没有。在科学严格狭义的意义上没有。”他解释说，李约瑟把技术的发达当成了科学的发达，“一旦区分清楚，‘中国古代没有科学’的形象就冒出来了，对李约瑟叙事冲击很大”⁠²。许纪霖追问：“我们现在都把科学和技术的区别作为常识，为什么李约瑟那个时代却把两者混淆了？”听完科学与技术在不同时代互相推动的历史，他总结说，两者的关系“不是谁领导谁”，而是“双向奔赴”⁠²。

他也没有停在提问人的位置上。他说吴国盛的看法与冯友兰、陈寅恪一致，引陈寅恪在哈佛对吴宓说的话：中国传统与古希腊相距遥远，与古罗马很接近，政治学和伦理学发达；接着表态：“我赞成吴教授的看法：传统中国文化里对科学的认知背后需要一个求知的动力，但这个动力在整个文化主流中很弱。”⁠²陈寅恪的这段话，他在 2023 年的文章里已经引过⁠²⁸。

对谈后半段转到“自然”。吴国盛讲海德格尔的 physis 与“自然的跌落”，许纪霖接过话头，说他现在明白吴国盛为什么在叶秀山门下学海德格尔了；他把今天科学里的“自然”概括为“反自然的自然”：人是主体，其余都是可以操控、改变的客体，这个观念从基督教来，近代以后人取代上帝成为主体⁠²。他还提到，几个月前他与研究世界文明史的陈浩武做过一次联合直播，两人都赞同“文明中心转移论”；听吴国盛讲科学的重心从希腊到阿拉伯再到西欧的迁移，他补充说，近代科学革命是多个文明共同参与的结果，最后一步由西欧跨出⁠²。

许纪霖说，自己读大学时“基本上没有老师来带”，对他一生影响最深的是三位老师：陈旭麓、王元化和张灏⁠⁶。陈旭麓是华东师范大学历史系研究近代中国的名家，读到他的文章后约他到家里谈，后来任他硕士论文答辩委员会的主任；王元化是对他影响最大、关系最密切的老师，约他为《新启蒙》写稿；张灏和张灏的老师史华慈，让他明白了“以问题意识为中心”的思想史研究⁠⁶⁠⁵。入学时的系主任冯契，是他崇敬却无缘师从的哲学家⁠⁶。他与宋宏合编过《史华慈论中国》，与朱政惠合编过《史华慈与中国》⁠¹。他的合作者多在上海：与罗岗等合著《启蒙的自我瓦解》，与刘擎合编华东师范大学“思与文讲座”的演讲录《丽娃河畔论思想》⁠¹⁹⁠¹。他反复书写的人物，有黄炎培、张君劢、杜亚泉、梁漱溟、林同济和王元化⁠¹。

与吴门的交集，只有 2026 年的那场对谈。两人在不少地方看法相近：都主张区分科学与技术，都认为中国传统缺乏为求知而求知的动力，许纪霖还把吴国盛的看法与冯友兰、陈寅恪归为一路⁠²⁠²⁸。出发点却不一样。吴国盛从希腊人的“自然”与自由人性讲科学的起源，新书就叫《科学乃自由之路》；许纪霖关心的是科学变成“主义”之后对人生观的僭越，以及“该不该”由谁来回答。在他看来，科学只告诉人世界是怎样的，“应该怎么做，是你个人自由意志的选择”⁠²⁸。把这两种回答放在一起读，正是这张名片想留给读者的一个问题。

相关的学术名片同行吴国盛。另见吴门 · 雅典学院。