答案是要被发明的

许煜 1985 年生⁠³。据他在《论中国的技术问题》中文版序里回忆，少年时他着迷于宋明理学的宇宙演化论和当代天体物理学，夏天每周去九龙公共图书馆抱回一摞摞物理和形而上学的书；中学的语文和书法老师赖光朋博士是牟宗三的博士生，把牟宗三的哲学介绍给了他⁠⁴。后来他在香港大学读计算机工程，方向是人工智能⁠⁵⁠⁶。据他自述，离开香港时他一直在想：为什么东方哲学没办法介入现代化的世界，中国思想为什么没办法成为一种批判性的思想？讲儒家、道家，讲完好像很有异国情调，却跟当前的发展脱节⁠⁷。

2006 年起，他到欧洲求学⁠⁶。他在伦敦金匠学院读了哲学硕士和博士，博士论文由斯蒂格勒指导⁠⁵⁠¹。他说，开始研读西方当代哲学时，他觉得极难把它与少年所学融合，这反倒让他免于“肤浅的、异域格调式的中西比较”；2009 年，他偶然读到西谷启治和斯蒂格勒论海德格尔的著作，找到了一条从时间问题去接近不同哲学体系的路⁠⁴。毕业后他在斯蒂格勒主持的蓬皮杜中心研究与创新学院做博士后，又去德国吕讷堡大学任教多年，负责“参与的技术生态学”研究，并在那里取得哲学教授资格⁠⁸⁠⁹。2014 年，他发起哲学与技术研究网络，斯蒂格勒任顾问⁠¹⁠¹⁰。

他与中国大陆的往来，始于杭州。2015 年起，他任中国美术学院客座教授，每年春天与斯蒂格勒一起在杭州授课⁠¹⁰；据他 2017 年的说法，美院的高世名约在 2015 年底邀他参与建立网络社会研究所，他“只是从旁辅助”⁠⁹。他还先后任教于魏玛包豪斯大学和香港城市大学，也做过东京大学的客座教授⁠¹¹⁠⁸。现在他是鹿特丹伊拉斯姆斯大学哲学教授，执掌“人的境况”讲席（Chair of Human Conditions），是伊拉斯姆斯哲学与技术研究所的创所所长⁠⁵。2020 年起他任博古睿哲学与文化奖评委；2022/2023 年度获香港研究资助局人文学及社会科学的 Prestigious Fellowship，2026 年获荷兰研究理事会的 Vici 资助⁠¹⁠⁸。他的专著多以英文写成，已译成十几种语言⁠⁵。

一张照片、一封邮件、一条数据库记录、社交网站上的一条动态，算不算“物”？工程师很少这样问，哲学家又很少走进这些对象的内部。许煜两边都沾：他的第一个学位是计算机工程，2016 年他说自己仍在做一些实际的项目⁠⁶。2016 年，他出版首部专著《论数码物的存在》，斯蒂格勒为之作序⁠¹²。这本书在计算机史的语境里安排海德格尔与西蒙东对话，分“物体”“关系”“逻辑”三部分，考察数码物在系统与环境中的存在结构，2019 年有了李婉楠的中译本⁠¹²。

他的线索是元数据。在计算机科学里，“本体”（ontology）指定义和描述数据的元数据方案。他记得 2010 年一次语义网会议上，有位工程师说：我们处理的已不只是数据，而是物，数据已经变成了物。许煜把元数据方案的这种演化描述为数码物的发生：语义网的本体让数据的描述越来越精细，这些对象的“物性”也越来越清楚⁠⁶。在他看来，现象学传统不足以处理这类对象，因为它不去看技术物内部的结构；西蒙东甚至说，用现象学的方式研究技术物是危险的。所以他要重新处理“对象”这一极，以及它与经验的关系⁠⁶。

这条线后来通向他对大数据的判断。他认为大数据加上算法，要义在于预测，这是对过去、现在和未来的一种新的时间综合，他称之为“第三预存”，用来补充斯蒂格勒的“第三持存”：持存可以支撑预存，但预存不能还原为持存⁠⁶。数码物的研究也有实践的一面。社交软件首先要定义用户之间的关系，把人当作点、把关系当作线，这套“社会原子”的认识论可以追溯到心理学家莫雷诺；许煜与斯蒂格勒为此提过一个研究计划，以集体而不是个体为基础，开发一种另类于 Facebook 的社交网络，以合作和贡献取代个人主义⁠⁹。近十年后谈人工智能，他说的还是同一件事：“人工智能的本质就是预测。”⁠¹³

2015、2016 年，离开香港十多年的许煜受邀到杭州。他记得有一次从杭州坐高铁去上海，沿途是千篇一律、尚未完工甚至丑陋的高密度标准化楼房，他想：为什么中国，乃至亚洲很多地方，要选择这样一条道路？他说，这给了他写《论中国的技术问题》的“感性动力”⁠¹³。书在 2016 年由英国的 Urbanomic 出版，书名回应海德格尔的名篇《技术的追问》⁠¹⁴⁠⁵。海德格尔追问技术，回到的是希腊；斯蒂格勒讲技术的起源，用的是普罗米修斯盗火的神话。许煜说，哲学的思考无法脱离神话，斯蒂格勒这样讲，是因为他在欧洲的学术源流里立论，“但如果我们跟着说中国的技术起源是普罗米修斯那就好笑了”⁠⁹。书中写道，普罗米修斯主义只是人与技术的诸多关系之一，把它当作普遍的关系是不全面的；这本书要提出一种对现代科技的新追问，不再以普罗米修斯主义为前提⁠⁴。

他用“宇宙技术”来命名这种关系，初步的定义是：宇宙秩序和道德秩序通过技术活动而达到的统一⁠⁴。在中国，这种统一表现为天人之间的“感应”，在技术的语境里则是器与道的合一：《礼记·礼器》讲礼仪中所用器物的重要，只有恰当地使用礼器，才能维系道德⁠⁴。他举的例子不限于中国：波利尼西亚人不靠现代装置就能在上千座岛屿间航行，要理解这种技艺，就不能只看技巧，而要看决定它的图形与背景关系⁠⁴。这个词本身也有翻译的难处。拉图尔笑他说，kosmos 和 technē 都是希腊词；可若说成“天人技术”，又只局限于中国了⁠⁹。2018 年前后，他把这一思路推广为“技术多样性”：技术的趋同并非技术的本质属性，而是由特定的知识形式、工业宣传和国家战略塑造的⁠¹⁵。

《易传·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”许煜提醒，用“形而上学”去译 metaphysics，本身就是一种需要拆解的对等；道“不是物，不是概念，也不是延异”，器则是占据空间的东西，字形是四个口或容器，中间一只犬看守器皿⁠¹⁴。他由此把中国的技术思想写成一部器道关系的历史。《论中国的技术问题》第一部分从庄子笔下庖丁的刀、儒家的礼的恢复讲起，经过唐代的古文运动、宋明理学早期的“气”论、宋应星《天工开物》里的器道思想、章学诚的道的历史化，一直讲到鸦片战争后器与道的断裂和崩溃⁠¹⁶。

他把这段历史看作几次“知识型”的重建。周室衰微，于是有儒家的“复礼”、道家的“自然”；唐末佛教成为主导，于是有宋代理学的道德宇宙论；两次鸦片战争之后，魏源和维新派想造出“中学为体，西学为用”的知识型，最后却在西方科技的冲击下沦为完全的西方化⁠⁹。前两次之所以成功，在他看来，是因为构成知识型的不是技术问题，宋明理学是一种以自然为核心的道德宇宙论；张载的哲学还影响了宋应星《天工开物》中技术与自然不分的观点，与一百年后法国《百科全书》把自然与技术分开恰成对照⁠⁹。第三次失败的原因，他说得很直接：两次鸦片战争之后出现了当时处理不了的问题，因为对西方的技术一无所知，人们以为西方的技术就是中国哲学中的“器”⁠⁹。

书中说，这种信念似乎非常“笛卡儿主义”：以为可以把中国的思想与科技分开，把科技仅仅当作工具，而作为背景的思想不受它影响。结果正相反，科技自身几乎成了背景，不再只是图形⁠⁴。新儒家牟宗三用“良知自我坎陷”来证明中国也可以发展出技术，许煜认为这仍站在观念主义的立场上；何况中国今天已经发展出技术，要处理的已不是“中国也可以”，而是技术本身的问题⁠⁹。所以他既不主张复古，也不主张全盘西化。传统被“实体化”为旅游小镇和纪念品，或被用来界定某种民族主义，都只是全球化的症状。他主张先把传统去实体化：“答案不是已经在那里了，答案是要被发明的。”⁠⁹2019 年他又说，书中要寻找的那种中国技术思想“还没存在”，要围绕道与器重构出来⁠⁷。

李约瑟问题通常被表述为：16 世纪以前中国的科学技术长期领先，为什么近代科学没有在中国出现？2019 年接受香港《明报》访问时，许煜换了一种问法。他说，李约瑟其实是在强调中国有自己的科学和技术思维，没法简单地与西方比较，“问题是如果不比较谁领先，我们可以怎样言说差异？”在他看来，李约瑟本人最有哲学意味的回答，是说中国的技术思想是有机论的，西方在莱布尼茨之前则是机械论的⁠⁷。所以在他的书里，李约瑟首先是一位有机论哲学家，而不只是科技史家；《论中国的技术问题》第 17 节专论李约瑟问题与有机模式的思维⁠¹⁶。

要“言说差异”，他借用了康德的二律背反。正题：技术在人类学上是普遍的，因为它是身体功能的延伸、记忆的外化，在不同文化中产生的差异，可以用环境对技术倾向的影响来解释。反题：技术在人类学上不是普遍的，在不同文化中，技术受到该文化对宇宙论的理解的影响，只在特定的宇宙论框架下才是自律的，技术始终是宇宙技术⁠⁴。他并不否认正题。他说“没有技术，其实就没有人类”，甚至偏向认为“是工具发明了人”⁠⁷；他也写道，技术确有普遍的一面，但那只是其中一个维度⁠¹⁷。他真正要做的，是“通过解构技术在人类学意义上的普世性，来重申差异”⁠⁹。

这与吴国盛的科技二分形成了张力。吴国盛的说法是：“所有的民族、所有的文化都有自己的技术传统，但科学只独独地出现在古代希腊。”⁠¹⁸2020 年与胡翌霖对谈时，他又说科学是稀罕的东西，“可是，技术是一定需要的。这样一来人有多少种，技术就有多少种”⁠¹⁹。他批评李约瑟的范式是辉格史，按数理实验科学的框架去整理中国古代的自然知识，结果“以技术充科学”⁠²⁰。两人都承认技术是多样的，分歧在于差异落在哪里：吴国盛把文明之间决定性的差别放在科学上，技术是各民族共有的底色；许煜把差别放进技术本身，认为每一种技术都带着自己的宇宙论和道德。

于是李约瑟问题在两人那里以不同的方式被拆解。在吴国盛看来，李约瑟的叙事混同了技术与科学；中国古代有自己的技术传统，在博物学的意义上也有科学，却没有希腊理性科学和近代数理实验科学的传统⁠²⁰⁠¹⁸。在许煜看来，只比较领先与落后，就预设了一条唯一的跑道；拆掉跑道之后，要问的是能不能发现多种宇宙技术的可能，让历史在走到“技术奇异点”之前分叉⁠⁷。胡翌霖在 2020 年的对谈中对老师说“我认为技术也是追认”：中国古代有技、术、器、道、工、匠，却没有统一的“技术”概念⁠¹⁹，这倒更接近许煜对“技术”一词的追问。目前未见吴国盛与许煜就此直接论辩的公开记录，这里的对读是策展者的安排。

《递归与偶然》2019 年出版，次年有苏子滢的中译本，是他的第三本专著，也是他所说的“递归”三部曲的第一部⁠²¹⁠¹¹⁠¹³。书从康德 1790 年的《判断力批判》讲起：反思判断不是把预先给定的普遍法则套用到个别事物上，而是从个别出发，在过程中找到自己的法则；有机体的部分与整体互为因果。许煜认为，这标志着与笛卡尔式机械论的认识论断裂，哲学从此有了“有机的条件”⁠²²。他区分两种有机论：一种是谢林、李约瑟、怀特海等人的自然哲学，一种是控制论与系统论所代表的“机械—有机论”。全书前两章从康德经谢林、黑格尔讲到维纳和哥德尔，第三、四章讨论从康德到柏格森、康吉莱姆、西蒙东和斯蒂格勒的器官学⁠²²。

递归之所以重要，在于它怎样对待偶然。在线性因果的机械运作中，一个偶然事件就可能让整个系统崩溃，机器出了故障，便酿成工业事故；在递归的运作中，偶然却是必要的，它让系统更丰富，使系统得以发展，生命体能吸收偶然并使之有价值，今天的机器学习也能⁠²²。维纳 1948 年的《控制论》第一章区分牛顿时间与柏格森时间，宣称以反馈为核心的控制论机器克服了机械论与生机论的对立⁠²³⁠²。许煜还说，《递归与偶然》可以看作《论中国的技术问题》第 17 节的一条脚注，书中借李约瑟让控制论与中国思想对话⁠²²。

2024 年 11 月 25 日，他在清华大学人文楼讲了两场，由吴国盛主持⁠²。据系年鉴的纪要，上午一场题为“西蒙东、康德与控制论”。他先说，今天人们把技术哲学看作以技术现象为对象的哲学，他却认为技术是哲学的核心问题，只是哲学史一直压抑了对技术的思考，所以要“带着技术的问题回返哲学史”。他从西蒙东的一句话讲起：“康德只有在《判断力批判》才能处理控制论”；再从笛卡尔的管风琴比喻、沃康松的排便鸭讲到康德的反思判断，用 A-B-C-A 与 A-B-C-A′ 区分单纯的循环和递归，后者回到自身时也更新了自身⁠²。讲座的结尾回到了李约瑟。他说，如果有机性是欧洲思想和技术现实的重要条件，而 20 世纪的控制论正是这一条件的表达与终结，那么李约瑟希望直接通过中国的有机主义来化解欧洲技术之“危险”的方案，就需要重新思考；他呼吁通过今天的技术条件重读哲学史，寻找能克服控制论机器的新的思考条件⁠²。

《艺术与宇宙技术》2021 年由明尼苏达大学出版社与 e-flux 合作出版，次年有中译本，是《递归与偶然》的姊妹篇⁠²⁴⁠⁵。叔本华认为欧洲艺术最具诗意的表现是古希腊悲剧，谢林在悲剧里看到必然与偶然的辩证法。许煜接着想：“如果西方艺术中最具诗意的是悲剧，那么中国艺术中最具诗意的便是山水。”既然如此，有没有一种关于山水的哲学或者逻辑⁠¹³？他从魏晋切入，因为山水的论述出现在那个时期，是对老子与道家思想的吸收和转化⁠¹³。书中受王弼和牟宗三启发，从道家思想里提炼出一种与悲剧逻辑相反的“山水逻辑”，即“玄”的逻辑，第二章的两节分别题为“玄的逻辑：对立的连续性”和“玄的递归性：对立的统一”⁠²⁴。他强调，这里说的山水不是单纯“画山水”的那种山水，甚至脱离了传统的审美范畴；鲍姆加登认为美学处理模糊不清的东西，逻辑处理清晰的概念，他用“逻辑”一词，正是对这一界定的回应⁠¹³。

这本书的背景是海德格尔所说的“哲学的终结”。第一章题为“世界与大地”，讨论哲学终结之后的艺术与“通过艺术的另一个开始”；第三章“艺术与自动化”讨论今天机器智能的状况，以及不可运算与不可计算⁠²⁴。他希望把艺术与宇宙技术并置来思考，进入艺术体验的多样性，追问这些体验怎样帮助我们反思今天的技术⁠²⁴。他也不愿意别人把理论当作创作说明书：指认“某个艺术家实现了我所说的东西”并不是好的回答，他要提供的是问题意识；在中国美术学院的那几年，高世名策划“山水行动”，他则从技术多样性的角度来想山水⁠¹³。

2023 年 6 月，许煜在 e-flux 上发表《ChatGPT，或机器的末世论》。他认为，用塞尔的“中文屋”否定机器能理解语义，前提是把机器想象成 18 世纪那种线性运作的机器；要理解人工智能的演化，关键在递归机器，而不在线性机器。人们争论机器能否思考，在他看来不过是生存危机和先验幻象的表现，真正要关心的是怎样获得转化的能力。他主张悬置对机器的拟人化成见，发展一种恰当的“代具文化”，让技术现实与多样的人类现实整合起来⁠²³。

2026 年接受《艺术新闻》采访时，他说得更直白：“人工智能的本质就是预测。”大语言模型是一个超级“自动补全”系统，基于概率去预测下一个词；所谓“幻觉”其实只是计算错误，无论数据库多大，都无法避免偶然性问题。依据器官学的视角，人工智能是一种新的器官，真正的创造性在于我们怎样调整自身与新器官的关系；人们感到绝望，是因为错把机器的功能性当成了创造性⁠¹³。他把这些话放回康德：《康德机器》写于康德诞辰三百周年之际，2026 年由 Bloomsbury 出版，批判哲学的内核就是“界限”，理解人工智能，必须理解它的界限⁠¹³⁠¹。

这条线与斯蒂格勒一脉相承。许煜说，几年前他们就提出，要对抗的不是人工智能，而是正在蔓延的“人工愚蠢”，并引了斯蒂格勒常说的一句话：“我不是一个悲观主义者，也不是一个乐观主义者，但我们必须去战斗。”⁠¹³政治上，他在 2024 年的《机器与主权》中阐述“行星思维”，以生物多样性、心智多样性和技术多样性为一组相互关联的概念⁠²⁵；2020 年的同名文章说，行星思维不是保存多样性，而是创造多样性，生物多样性和心智多样性都以技术多样性为条件⁠²⁶。他提醒，如果把技术当作中立的、普遍的，就可能重复 19 世纪亚洲国家天真地引进西方技术的老路⁠²⁶。与《机器与主权》同年出版的《后欧洲》从“无家可归”谈起：欧洲中心主义当然要批判，但它已经通过技术深深嵌入了我们的生活，只从价值观去批判，或宣称“欧洲不再是参考标准”，都过于简单⁠¹³⁠²⁷。

许煜的老师是斯蒂格勒。他在金匠学院随斯蒂格勒写博士论文，在蓬皮杜中心的研究与创新学院做博士后，《论数码物的存在》由斯蒂格勒作序⁠⁵⁠¹²；他自 2015 年起每年春天与老师在杭州授课，译出斯蒂格勒的《意外地哲学思考》，又与陆兴华合译了斯蒂格勒在中国美术学院的讲座集《人类纪里的艺术》⁠¹⁰⁠²⁸⁠²⁹。2017 年他说，斯蒂格勒是“一名真正的思想家”，“他的创造力是很让人佩服的，而且他很慷慨”⁠⁹。同年在南京，斯蒂格勒向学生推荐《论中国的技术问题》：中国在这部历史中处于什么位置，他自己在课上谈不了，许煜的新书开始打开了这一讨论⁠³⁰。

师生之间也有分歧，许煜不接受以普罗米修斯为技术的普遍起源⁠⁹。斯蒂格勒去世后，哲学与技术研究网络与中国美术学院自 2021 年起合办斯蒂格勒年度纪念讲座，首讲由许煜主讲“秘法家斯蒂格勒”，追溯斯蒂格勒对柏拉图和西蒙东的阅读⁠¹⁰；2024 年 11 月清华的下午场“斯蒂格勒、柏拉图与秘法学”讲的也是这条线：斯蒂格勒怎样从柏拉图的回忆说读出欲望与驱力之别，主张重新发明一种力比多经济⁠²。他的思想资源还有西蒙东（2024 年他出版了西蒙东《论技术物的存在模式》的中译本⁠³¹）、海德格尔、牟宗三、李约瑟、人类学家德斯寇拉和中国哲学家李三虎⁠⁴⁠⁹。他的专著多由苏子滢译成中文，学生李仁杰译出了《后欧洲》⁠¹⁶⁠²⁷。

在吴门，许煜是一位对话者。2024 年 11 月 25 日的两场讲座由吴国盛主持，是目前可查的两人最直接的一次交集⁠²。他们都读斯蒂格勒：吴国盛 2008 年编《技术哲学经典读本》时收入《技术与时间》⁠³²；2026 年出版的《技术哲学讲演录》增订版新增三讲，其中一讲的题目也叫“技术与时间”⁠³³。许煜的“宇宙技术”与吴国盛的科技二分可以对读，前文已述。胡翌霖与许煜的交集更间接：2023 年 5 月，胡翌霖在随轩贴出他为“媒介域联盟读书会”领读维纳《人有人的用处》的文字稿，主持人吴璟薇开场时说，读书会前一年请过当时在香港城市大学的许煜领读《递归与偶然》⁠³⁴。胡翌霖“技术也是追认”的说法，也可以与许煜对“技术”这一译名的反思放在一起读⁠¹⁹。

相关的学术名片老师斯蒂格勒、前辈海德格尔、前辈李约瑟、同行吴国盛、后学胡翌霖。另见吴门 · 雅典学院。