思在边缘

1949 年 8 月 14 日，张祥龙生于香港九龙，名字里的“龙”字由此而来；新中国成立后，他回到内地，在北京长大⁠²⁠³。七十年代中期，“文革”还没有结束，他在一家工厂做最脏最累的铸造清砂工，在乡下租了一间农舍耳房，工余读书。他第一次见到贺麟，是在老先生被封多年、刚刚启封的书房里。应他的请求，贺麟让他从占满三面墙的书架上挑一本书去看，他挑了斯宾诺莎的《伦理学》，正是贺麟自己的译本。贺麟后来对他说：“你一下子就选了这本书，我心里就动了一动，因为它正是我最喜欢的。”此后几个月，他几次带着书去请教，写出平生第一篇哲学文章，谈《伦理学》里“神”的含义，又在贺麟指导下读康德、费希特、谢林和黑格尔⁠⁴。

2021 年，他为自己的文集写总序，回忆贺麟几次对他说，真理不只是正确，而是能够感动人的光明；“我的哲学起点，就在这黑暗与光明的交接处。”⁠¹恢复高考后，他考入北京大学哲学系，是七七级学生，1978 年 3 月入学，1982 年初毕业⁠⁵⁠⁶。据总序回忆，他毕业后“一心想搞自然保护”，一面受庄子影响，一面想追求思想内在的生命⁠¹。1983–1986 年，他在北京社会科学院哲学研究所工作；1986 年赴美，1988 年在俄亥俄州的托莱多大学获哲学硕士学位，1992 年 2 月在纽约州立大学布法罗分校获哲学博士学位⁠⁵⁠⁶。留学第一门课的教材里有梭罗的《瓦尔登湖》，他说自己从此倾心于“这位自然的情圣”⁠¹。

1992 年 7 月，他回到北大外国哲学研究所任教；不久贺麟去世，他在当年 10 月写了一首诗悼念⁠⁵⁠⁴。1999 年起，他任北大哲学系教授，做过外哲所常务副所长、北大现象学研究中心主任，也做过国际中西哲学比较学会会长⁠⁷⁠²⁠⁶。从北大退休后，他 2012 年 10 月受聘为山东大学人文社科一级教授，2017 年 9 月 20 日受聘为中山大学哲学系（珠海）讲座教授⁠²。2022 年 6 月 8 日，他在北京逝世，享年 73 岁⁠⁸。他生前亲自编订的十六卷《张祥龙文集》，当年起由商务印书馆陆续出版⁠³。北大哲学系的教师简介里记着他的一句话：哲学是“对终极问题的边际理喻”⁠⁹。

1996 年 9 月，三联书店在“三联·哈佛燕京学术丛书”里出版了张祥龙的《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》⁠¹⁰。全书分三部分：海德格尔其人及其“道缘”，印度与中国古代思想，海德格尔思想与中国天道观的比较。海德格尔的核心概念 Dasein，他译作“缘在”⁠¹¹⁠¹²。他不愿意把海德格尔的句子同老庄的句子排比并列、找些异同，而希望双方进入“相摩相荡、氤氲化醇的对话”⁠¹³。书里专有一章讲《孙子兵法》是“活在势域中的道”，一章讲庄子的“天机与机械”，最后一章比较海德格尔论“技艺与现代技术”与中国的道言⁠¹¹。

在他看来，海德格尔与天道的相通，在于两边都不把终极的东西当作现成的对象，而让它在境域之中构成。他这样概括中国思想：“与西方和印度的正统终极观不同，它（中国思想）有一个不离世间的终极思想视域。”⁠¹³1997 年，德国学者比梅尔给他寄来海德格尔 1930 年《论真理的本性》手稿中一页的复印件，上面引了《老子》第二十八章“知其白，守其黑”，用的是施特劳斯的德译本；在他看来，海德格尔亲近老庄，是想“从一个新的角度来打量西方哲学传统，并为现代技术造成的人类困境寻求解脱之路”⁠¹⁴。

书出版两年后，同样译过、写过海德格尔的陈嘉映在《读书》1998 年第 12 期发表书评《缘就是源》。他称赞这是“一次真诚的、而且是高水平的尝试”，说作者在中国、印度、西方三方面都提得出精辟的见解，“这是我和多数同龄学人所不及的”；同时提出异议：他不同意“天下三分”之后再排座次，把中国排在上首，让西方“叨陪末座”；他认为西方思想的“构成性”正是西方科学理论的出发点，“中国思想方式”恰恰需要增进概念建构的强度⁠¹³。在另一篇讨论译名的文章里，陈嘉映也说“缘在”太偏重海德格尔一人的特定用法⁠¹²。这本书 2007 年收入“三联学术经典”，2022 年成为《张祥龙文集》第 1 卷⁠¹¹⁠¹。

2001 年，商务印书馆出版他的论文集《从现象学到孔夫子》，所收大多是 1992 年回国以后的文章。书要回答两个问题：现代西方哲学发生了什么变化，提供了什么新的方法论视野；这种视野与重新理解我们自己的传统有什么关系。全书第一部分讲“西方哲学的转机”，从胡塞尔的意义学说一路谈到海德格尔；第二部分讲“现象学与中国古代思想”，收有《中国古代思想中的天时观》《海德格尔的语言观与老庄的道言观》等篇⁠¹⁵。其中一篇《境域中的“无限”》，专读《论语》第一章“学而时习之”⁠¹⁶。

他注意到，孔子常常只说“学”，不说“学什么”。“学”介于已知与未知之间，所以要“时习之”：这个“时”不是“时常”，而是过去与将来相交而维持着的“当下”之“中”。孔子绝四，“毋意，毋必，毋固，毋我”，戒绝的正是进入不了“时机化境域”的僵执；中庸则是“超出一切二值方式的最微妙的时机化智慧，被称为‘时中’”。他的结论是：“中国的至圣乃是‘圣之时者也’，圣之境者也，而非圣之超越者也。”⁠¹⁶他也提到，孔子这种“不可固定化”的风格，从另一个角度看会被当作“坏的影响”，比如阻碍了“科学思想方法”的形成⁠¹⁶。2009 年的《孔子的现象学阐释九讲》把这条线索推到礼乐、诗兴和亲子之爱⁠⁶。晚年他在总序里说，自己对儒家的一个独特理解，就是揭示“时”是理解儒家及先秦的关键⁠¹。

这种读法的背后，是他对现象学方法的理解。2016 年的《什么是现象学？》说，现象学所发现的自身意识不是事后的反思，“它是随做而识的热思，不是做后才识的冷思”；现象学是一种“可以进行热思的哲学方法，与西方哲学两千多年的冷思传统有深刻的不同”⁠¹⁷。他把与此相应的思想方式叫作“象思维”，其特点是“在完全投身于做某件事情之际，还能以边缘的方式觉察到这‘做’”，就像在不停靠的航船上修理这条船⁠¹⁸。胡翌霖在清华开“技术哲学导论”课，2021 年出版的同名书讲到视觉的现象学，引的正是“随做而识的热思”这句话⁠¹⁹。

2006 年，他在《北京大学学报》发表《孝意识的时间分析》⁠²⁰。文章先问：孔子讲“爱人”，为什么偏要从“亲亲”讲起？他从事实说起：植物的种子一成熟就脱开母体，鸟兽的后代一旦独立，大多“往而不返”；有些动物身上能看到“慈”，“尤其是，在所有非人的动物中，孝是缺失的”。人不同：婴儿两三年不离父母之怀，十五到近二十岁前无法独自生活，亲代与子代的接触被拉长、加深。他的解释是，这种生存方式让人的内在时间视域“深长化”，慈爱由此在人的意识里激起回报的孝；孝与慈是同一个时间意识结构的两面⁠²⁰。

他由此回头批评西方现象学的时间观：海德格尔讲向死存在，人以个体的方式面对死亡；而在儒家看来，人首先凭借亲子之爱和世代延续的联系来面对死亡与无常⁠²⁰。2017 年三联书店出版的《家与孝》收入他这方面的论文，其中一篇借《哈利·波特》讨论人性是“不死还是虽死犹生”⁠²¹。2021 年，他在《探索与争鸣》上与孙向晨商榷“代际时间”，说儒、道都看出天道的原动机在阴阳，“天道即深刻意义上的天时，天人相通的契机就在‘时中’”⁠²²。2023 年中山大学的纪念会上，商务印书馆总编辑陈小文讲“孝的时间性”，吴国盛的主题报告则从张祥龙哲学的关键词“家”说起⁠²³。

2001 年冬，他在北大畅春园写下《中国传统文化的危机》，为判断一个文化是否还活着定了四条标准：有没有以团体方式、以生命实践传承其道统的传人；它赖以生存的基本社会结构还在不在；它的基本价值能否影响人生的重大选择；它独特的语言还活不活在人们的话语和艺术里。照这四条，他的判断是：“以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机，可说是‘文命危浅，朝不虑夕’”⁠²⁴。2007 年，北京大学出版社出版他的《思想避难：全球化中的中国古代哲理》⁠²⁵。书中说，全球化不自今日始，而是自古希腊以来西方数学化、观念化的“存在”向全世界扩张的过程，“一张从毕达哥拉斯、柏拉图时就开始编织的数学化和理念化的大网正拉向人类世界的西岸”；我们的文化土壤正在“贫瘠化、无机化、单质化、板结化和荒漠化”⁠²⁶。

他开出的方子，是建立“儒家文化保护区或儒家文化特区”：以家庭和家族聚居为基本结构，以农业为本，基本使用传统技术，以人力、畜力和天然动力为主要动力，以中医为主要医疗手段，用农历纪时，复活耕读传统和科举考试；同时也学外语，学浓缩过的西方科学与人文学科，“不这样不足以维持儒家特区的长久存在”⁠²⁷。2017 年他又拿美国的阿米什人作比：他们至今驾马车出行、用犁耕地，人数从 1900 年的几千人发展到二十几万⁠²⁸。他早年想投身自然保护，描述文化危机时也处处借用生态学的词，两者可以对看⁠¹⁠²⁶。

吴门对这个设想有过回应。胡翌霖 2014 年在《科学文化史话》的延伸阅读里写道，对建立儒家文化保护区一类的主张，“我持保留意见”，但张祥龙对中国传统学术特色和内涵的阐发“启人深思”⁠²⁹。2020 年，他在《什么是技术》里倡议为濒危的技术和生活方式设立“保护区”，说张祥龙提出的“儒家文化保护区”的理念“也值得认真对待”，难题在于怎样在保护文化独特性的同时保障人的自由和权利⁠³⁰。吴国盛的轻重排序不同。2016 年他说：“现代文明的危机，其紧迫性要高于中国文化传统能否延续的危机。”⁠³¹

2016 年 8 月，吴国盛的《什么是科学》出版。11 月 16 日，《中华读书报》刊出一组笔谈，张祥龙的文章题为《中国在什么意义上有或者没有科学》，署名山东大学哲学学院教授。他先说全书“精彩迭出”，“全书给我许多启发，这完全不是客气话”，然后提出商榷⁠³²。吴国盛的回答是：以希腊理性科学和近代数理实验科学为标准，中国古代没有科学；把科学扩大到博物学，中国古代就有这种意义上的科学。张祥龙同意不该用一元化的科学概念，却追问：“将中国古代的知识和技艺看作是博物学，是否仍在变相地使用一元化的科学标准？”在那张科学谱系图里，博物学已经被排成二流、三流⁠³²。

他借库恩的“范式”追问：“这种科学观好像又回到前库恩时代了。为什么中国古代不可以是另一种范式中的科学呢？”亚里士多德的物理学与牛顿物理学范式不同，也都算科学；中医有阴阳五行和经络穴位的理论，“为什么它只配是博物学呢？”他还讲了争名号的现实理由：在科学体制横行天下的时代，被说成“不科学”的中医势必被边缘化；中国学术要“得其名号以别其范式”，“它们就是要又是正经科学又不是西方的主流科学”⁠³²。

一个多月后，吴国盛在胡翌霖和王洪波的采访里作答。他说自己不愿笼统地说中国古代有或者没有科学，只说没有西方意义上的数理科学“传统”，但有深厚的“博物科学”传统；“批评我主张‘中国古代无科学’的人，似乎都不认为博物学是什么正经科学，更愿意说中国古代就有不俗的数理科学。这当然还可以讨论。”⁠³¹张祥龙并不认为传统中国会自己长出近代科学。2017 年他说，读儒家和道家文献就知道那“肯定不会发展出来”，因为“他们有意识地抵制‘机械’和‘器物’崇拜”⁠²⁸。两人的分歧不在中国有没有长出近代科学，而在“科学”这个名号是否只能归一种范式。早在 2002 年，他写过一篇《数学与形而上学的起源》，认为希腊哲学能成为持久的传统，靠的是纯数学提供的那种“高妙的游戏机制”，不是亚里士多德所说的闲暇与好奇⁠³³。

同一篇笔谈的最后一段转到“自由”。张祥龙承认，作者使用“自由”一词有特别的意思，比如“为知识而求知”；但他说，说只有古希腊有自由的科学、中国人不知自由为何物，“也不合适”，考虑到“自由”在今天享有的地位，“这么说既不明智，也不准确和公平”。“你怎么不强调西方文明没有仁义可言呢？”他举出印度哲人把无明看作最大的奴役，举出《庄子·齐物论》里的逍遥和孔子的“从心所欲不逾矩”，然后问：“难道希腊人和西方近现代的个体主义者们可以垄断对‘什么是自由’的解释权吗？”⁠³²

这段话有更早的来历。2009 年，他发表《深层思想自由的消失——新文化运动后果反思》，认为新文化运动以西方近代科学为楷模，以被扭曲了的进化论为衡量文化优劣的标准，造成了“变相的思想专制”。他举的例子之一是中医：1912 年的新学制“漏列中医”，此后从“废止中医”到“中医科学化”，以致“废医存药”；另一个例子是教育：蔡元培取消经学科，把儒家经典拆进各系，成了西方学术方法的研究对象⁠³⁴。文章从一件小事说起：2008 年春，他看到北大校园里立了苏格拉底像，撰文建议立孔子像，并向校领导递交陈情书，没有得到回复⁠³⁴。在他看来，科学主义压抑的恰恰是一种更深的思想自由。

吴国盛的取向不同。2016 年底胡翌霖、王洪波采访他时，在导语里这样概括《什么是科学》：正如“仁—礼”之于中国传统，“自由—科学”就是西方人的“人文”⁠³¹；十年后，他的演讲访谈集干脆题为《科学乃自由之路》⁠³⁵。两人说的“自由”并不在同一个层面上：吴国盛说的是为知识而求知、为科学而科学的自由；张祥龙说的是不被单一标准垄断的思想自由，以及“从心所欲不逾矩”那种活在人生里的自由。

2017 年 7 月 1 日，在弘道书院与敦和基金会合办的“儒家人伦与人工智能”座谈会上，张祥龙讲“高科技与儒家”。他说自己一直关心深度学习，这类人工智能让机器“入时”“得时”，有了真正的学习过程；量子力学和深度学习展示的非线性世界让他“甚至有某种特别的欣喜”，他却又“深怀戒心”，因为科技“不是个中性的工具，任由你来用，你用它的时候，你也被它用了”⁠²⁸。他讲自己在北大多年不用手机，到山大没有座机，只好买了一部；讲阿米什人坚持传统技术，因为现代科技会松散家人关系；讲《哈利·波特》里伏地魔追求永生，而“我们应该有死，才会有生，才会有亲人关系和代际时间，才能保住我们的人性”⁠²⁸。

2021 年，他在《江海学刊》发表《适生科技与高科技》，把这些想法写成系统的论证⁠³⁶。他先给技术一个宽泛的定义：技术是人类为求生存和舒适、历时习得的基本能力，语言是首要的技术，“是包括语言在内的广义技术或原初技术使人变成了人”。接着他说科学奠基于技术之上，“有的学者因而提出‘技术是汪洋，科学是孤岛’的口号”，注释里写明，这个口号出自吴国盛的《技术作为存在论差异》。他从这里得出的结论却是：“技术并非应用科学，而科学反倒是技术的研究范式化”，“科学技术”实质上是“技术科学”⁠³⁶。这与吴国盛坚持区分科学与技术的方向，正好相反。

这篇文章的主张是“适生科技”，即“适合人类长久生存的良好科技”。高科技是“充分对象化”的、含有西方“数学因素”的科技，它“严刑拷问自然”；“高科技有能力制造天使和恶魔，却没能力把恶魔关到瓶子里”。他主张科技多样互补，把中医看作不同于高科技的另类科技，建议设立研究院评估各种科技的适生性，并制定“科技反垄断法”⁠³⁶⁠³⁷。他反对把人类的未来寄托在驶离地球的飞船或火星移民地上；2017 年他就说，通过寻找另一个地球来留存地球文明，“我觉得这是不聪明的”⁠³⁶⁠²⁸。2023 年的纪念会上，黄启祥专门报告他的适生科技观，指出它在技术层面和政治层面都面临严峻挑战；吴国盛的主题报告题为《走向宇宙与安居地球》，从张祥龙的“家”讲到现代性里走向宇宙与安居地球的矛盾，最后提出“安居大地”以克服虚无主义⁠²³。

张祥龙的哲学引路人是贺麟⁠⁴。他从 1992 年起在北大任教，直到退休。1999 年吴国盛回到北大哲学系任教，此后两人同事多年；张祥龙退休后，2012 年 10 月转往山东大学⁠³¹⁠²。他们的公开交锋集中在 2016 年那组笔谈和吴国盛年底的回应⁠³²⁠³¹。2021 年的《适生科技与高科技》既引吴国盛的话，也引张卜天译的哈里森《科学与宗教的领地》和吉莱斯皮《现代性的神学起源》，承认西方近现代科学的出现与西方宗教之间有某种内在关系，却拿这一点来解释“高科技崇拜”的唯我独尊⁠³⁶。2023 年 5 月 27 日，吴国盛在中山大学“《张祥龙文集》研讨会暨张祥龙先生逝世一周年纪念会”上作主题报告；同年 8 月，在敦煌召开的第 16 届全国现象学科技哲学学术会议上，他致开幕词，并主持特别环节“追思张祥龙先生”⁠³⁠³⁸。

吴门学生里，胡翌霖与张祥龙的交集最多。胡翌霖 2004 年进北大哲学系读本科⁠³⁹⁠⁴⁰，旁听过张祥龙的哲学导论课⁠⁴¹。他在 2025 年的一次访谈里说，真正让他感受到哲学魅力的，一是杨立华、张祥龙这些中国哲学老师的课：他们“简直就是活生生的当代儒者”，他不认同他们的观点，却佩服他们“人格的坚定性”⁠⁴²。2006 年他在博客里写道：“我们当然不能指望搞西哲都像张祥龙老师那样中西会通”⁠⁴³；2010 年又写道，张祥龙像一位“世外高人”，是“儒释道的混合体”⁠⁴⁴。2022 年张祥龙去世，他在悼文里称张祥龙是“中国最好的现象学家，没有之一”⁠⁴¹。同辈人中，陈嘉映对他的书作过详细的商榷⁠¹³。在中山大学的纪念会上，王庆节讲“缘在”哲学，陈立胜讲“祥龙心学”，吴飞从他的时间哲学讲“时空作为性命节律”，唐文明重新为他的现象学儒学定位⁠²³。

相关的学术名片前辈海德格尔、前辈胡塞尔、同行吴国盛、同行陈嘉映、后学胡翌霖、后学张卜天。另见吴门 · 雅典学院。