我得等糖化开

1859 年 10 月 18 日，柏格森生于巴黎。在孔多塞中学，他在全国中学优等生会考中先后拿过修辞、哲学和数学的一等奖，数学最出色，对帕斯卡一道难题的解答 1877 年还发表了出来。可他选择报考巴黎高师的文科，他的数学老师很失望，说：“你本可以成为数学家，却只会是个哲学家。”⁠¹⁠² 1878 年他考入高师，热衷斯宾塞的进化论，师从拉韦松和拉舍利耶；1881 年毕业，通过了竞争激烈的哲学教师资格考试⁠¹。

此后他在昂热、克莱蒙费朗的中学教书，在克莱蒙费朗一待五年，同时在大学授课⁠¹。1889 年，他通过博士论文答辩，《论意识的直接材料》随即出版，题献给拉舍利耶，书名页上的身份是巴黎罗兰中学的哲学教师；同时提交的拉丁文论文《亚里士多德论处所》，后来被海德格尔在《存在与时间》的一条脚注里提到⁠³⁠¹。1900 年，他申请法兰西公学院的近代哲学讲席，败给社会学家塔尔德，转而接任希腊与拉丁哲学讲席；1904 年塔尔德去世后，他才罕见地转到近代哲学讲席，一直讲到 1921 年⁠²。

他的课座无虚席，听众里有社交名媛，有吉尔松、瓦尔这样的哲学学生，也有诗人艾略特；1913 年第一次访美，据说他在哥伦比亚大学演讲前造成了百老汇历史上第一次交通堵塞⁠¹。1914 年，他当选法兰西学术院院士，是第一位犹太裔院士；同一年，罗马天主教会谴责了他的哲学⁠¹⁠⁴。1922 年，他出任国际联盟国际智力合作委员会主席⁠¹。1927 年度诺贝尔文学奖于 1928 年颁给他⁠⁵。1941 年 1 月，他在德军占领下的巴黎去世，日期有 3 日与 4 日两说⁠⁴⁠²。

《论意识的直接材料》的前言开门见山：我们必然用词语表达自己，而且大多在空间里思考⁠³。柏格森要处理的是自由问题，他认为决定论者和他们的对手争执不下，是因为双方事先都把绵延与广延、相继与同时、质与量混为一谈⁠³。第二章拿钟表开刀：我的眼睛跟着钟面上那根对应摆动的指针移动时，并没有在测量绵延，只是在数同时性；在我之外的空间里，指针和摆永远只有一个位置，过去的位置什么也没留下⁠³。

那么什么是真正的时间？柏格森说，纯粹的绵延，是我们的自我任其生活、不把当前状态与先前状态分隔开来时，意识状态的相继所采取的形式。就像回想一段旋律，前后的音融在一起，彼此渗透；把其中一个音拖长，我们察觉到的不是长度变了，而是整个乐句的质变了⁠³。说“一分钟过去了”，指的是一个秒摆摆了六十次；若把这六十次一下子摆在眼前，想到的就不再是相继，而是一条固定直线上的六十个点。物理学的均匀时间由此而来，在柏格森看来，它等于给空间添了“第四维”⁠³。

吴国盛 1996 年出版的《时间的观念》，开篇确立两类原始时间经验：“标度时间经验”和“时间之流经验”⁠⁶；全书第十章“时间之流的哲学阐释”分论麦克塔加、柏格森、胡塞尔、海德格尔⁠⁷。他后来在《技术与人文》里把计算构造的时间称为“测度时间”，写道：“钟表并不指示过去和未来，它永远只指示现在。”⁠⁸ 这句话可以和柏格森的钟面对读。芒福德 1934 年的《技术与文明》也借了柏格森的说法：机械时间是一串在数学上彼此孤立的瞬间，有机的时间，即“柏格森所说的绵延”，其效果是累积的⁠⁹。

《物质与记忆》1896 年出版，副题是“论身体与精神的关系”，柏格森在前言里说，全书的出发点是第三章对回忆的分析⁠¹⁰。第二章从背书讲起：为了背下一篇课文，我一遍遍地读；背熟之后，这份记忆和走路、写字一样带着习惯的一切特征，靠重复获得，在身体里被“演”出来。可每一次读它的情形，也可能一一浮现，每一次都占着自己在时间里的位置，无法重复⁠¹⁰。由此他说：过去以两种不同的形式存续，一是运动机制，二是独立的回忆⁠¹⁰。

那么回忆存在哪里？柏格森的回答是：身体本身就是影像之一，存不下影像；想把过去乃至现在的知觉安放在大脑里，是空想，“它们不在大脑之中，是大脑在它们之中”⁠¹⁰。他画了一个倒立的圆锥：底面 AB 是积存在记忆里的全部过去，固定不动；锥尖 S 代表我的当下，不断前移，抵在“我对宇宙的当下表象”这个移动的平面 P 上，身体的影像就集中在 S 点⁠¹⁰。在他看来，心理学家常拿来当典范的背诵记忆，与其说是记忆，不如说是“被记忆照亮的习惯”⁠¹⁰。

这条把记忆、身体和行动连在一起的思路，影响了梅洛-庞蒂：他 1947–1948 年开过一门课，讨论马勒伯朗士、比朗和柏格森论灵魂与身体的结合，年轻的福柯也来听过⁠¹¹。麦克卢汉讲媒介时也引过柏格森，胡翌霖在《媒介史强纲领》里转引了这段话：如果没有语言，人的智能就会全部卷入其注意的客体，“语言之于智能犹如轮子之于脚和人体”⁠¹²。记忆能否存在身体之外，存在文字、照片和硬盘里，成了后来者接着追问的问题。

1907 年的《创造进化论》流传极广，到 1933 年，阿尔康书店的书目上，它已印到第 41 版⁠¹³。第一章有一段后来常被引用的话：“我想给自己调一杯糖水，不管怎么做，都得等糖化开。这件小事包含着丰富的教益。”对物理学来说，时间只是公式里的 t；即便设想时间之流快到无限，公式也一个字不用改。可我必须等待的时间与我的不耐烦相合，是我自己绵延中的一段，不能随意拉长或缩短，“不再是想出来的，而是活出来的”⁠¹⁴。

由此他推出：宇宙在绵延，绵延意味着发明、形式的创造、绝对新事物的不断生成⁠¹⁴。机械论认为一切都已给定，只待计算展开；目的论认为一切按预定的蓝图实现。柏格森说，这样理解的目的论“不过是倒过来的机械论”，两者都让时间变得多余⁠¹⁴。他也批评斯宾塞的进化论是“假的进化论”：把已经进化好的现实切成同样进化好的碎片，再拼回去，等于事先把要解释的东西都给了自己⁠¹⁴。他心目中的进化，是一股有限的“生命冲动”穿过物质，分出不同的方向⁠¹⁴。

这本书还给人下了一个定义：如果只看历史和史前史显示的人与智能的恒常特征，也许我们不会说“智人”，而会说“工匠人”；智能本来的样子，是制造人工物、尤其是制造“造工具的工具”的能力⁠¹⁴。柯林武德在《自然的观念》里专设一节讨论柏格森，称赞他对生命概念的界定“不仅出色、令人印象深刻，而且在其自身界限内是决定性的”，又指出：作为宇宙论，柏格森哲学的毛病不在于认真对待生命，而在于除此之外什么都不认真对待⁠¹⁵。《自然的观念》由吴国盛译成中文⁠¹⁶。

《创造进化论》第四章的标题里有一个新说法：“思想的电影机制”⁠¹⁴。柏格森设想要在银幕上再现一队行进的士兵：一种办法是剪出一个个带关节的人形，让每个人形走起来；另一种办法是对行进的队伍拍一连串快照，快速投到银幕上。电影走的是第二条路。每张照片都是静止的，排在一起也排不出运动；运动在放映机里，胶片的转动把一个抽象、均匀的“一般运动”借给了每个人物⁠¹⁴。

“这就是电影的诀窍，也是我们认识的诀窍。”我们不贴近事物内部的生成，而是站在外面，截取近乎瞬时的视图，再把它们串在一条抽象、均匀、看不见的生成上；知觉、理智、语言大体都这样做，“我们日常认识的机制，是电影式的”⁠¹⁴。柏格森在脚注里说明，这个比较早在 1902–1903 年法兰西公学院的“时间观念史”课上就提出了⁠¹⁴。同一所学院里，生理学家马雷 1868 年就以“生命功能中的运动”为题讲课⁠¹⁷；1901 年为他举办的宴会菜单上，拼贴着他把飞鸟和跑跳的人拆成一格格的连续摄影⁠¹⁸。

柏格森并不认为电影机制是错的，它出于实践的需要：近代科学和古代科学一样“按电影的方法进行”，它别无他法，因为科学的本质就是用符号代替对象，而符号总以固定的形式记下实在的一个固定侧面⁠¹⁴。要把握运动本身，就得付出不断更新的努力，置身于生成之中。近三十年后，芒福德写道：时间之流再也不能用钟表一下一下的机械嘀嗒来代表，它的对应物是电影胶片，“柏格森很快就抓住了这个意象”⁠⁹。

1911 年 4 月，朗之万在博洛尼亚的第四届国际哲学大会上，第一次向哲学家们口头讲解了狭义相对论⁠¹⁹；柏格森后来说，正是这篇报告最早让他注意到爱因斯坦的思想⁠²⁰。1922 年，朗之万邀请爱因斯坦访问巴黎⁠²¹。4 月 6 日，法国哲学学会开会讨论相对论，开场的莱昂说，这个日子将在学会的史册上划时代⁠¹⁹。柏格森在会上发言；据卡纳莱丝《爱因斯坦与柏格森之辩》中译本的介绍，爱因斯坦的回应大意是：哲学家的时间并不存在，在物理学家的时间之外，最多只有某种心理学的时间⁠²²。

同年，柏格森出版《绵延与同时性》。他在序言里说，写这本书，是想知道自己的绵延概念与爱因斯坦的时间观在多大程度上相容；结论是，相对论非但不与人们相信的“唯一而普遍的时间”相矛盾，反而为它提供了初步的证明⁠²⁰。书中讨论了相对论者常举的一个设想：旅行者被关在炮弹里，以只比光速慢约两万分之一的速度飞到一颗星再折回，出舱时只老了两岁，地球却已过了两百年。柏格森说，这是“海市蜃楼”；“只有一个实在的时间”，即被经历或可被经历的时间，其余的是物理学家为虚拟观察者设想的时间⁠²⁰。

这本书的命运颇有争议。柏格森生前让它重印到 1931 年的第 6 版；勒鲁瓦 1953 年回忆，柏格森说自己的数学不足以细究广义相对论，宁愿不再谈这个问题，因此拒绝再版；但遗嘱并没有禁止重印，1968 年的编者还是把它收进了第 7 版⁠¹。1924 年 11 月，柏格森在信里抱怨“相对论物理学家”普遍误解了他，并说相对论“不仅从物理学的角度，而且从哲学的角度，都代表着一个非常大的进步”⁠¹。梅洛-庞蒂认为，这场争论似乎见证了一场“理性的危机”⁠¹。

1932 年，柏格森出版最后一部大书《道德与宗教的两个来源》，书一出来，就围绕他的哲学和宗教倾向引起了新的争论和误解⁠¹。他区分封闭的社会与开放的社会、静态的宗教与动态的宗教：封闭社会的成员彼此抱团，对其余的人漠不关心，随时准备进攻或自卫；社会本能指向的总是一个封闭的社会，无论它有多大；开放的道德，则来自英雄的召唤⁠¹³。最后一章题为“结语：机械与神秘”，谈的正是技术⁠¹³。

柏格森说，如果我们的器官是天然的工具，那么我们的工具就是人工的器官；工人的工具延续了他的手臂，人类的整套工具便是人类身体的延伸。烧石油、烧煤、用“白煤”的机器，把亿万年储存的能量转化为运动，给我们的机体带来了如此巨大、与其尺度和力量如此不成比例的延伸，这绝不在人类这个物种的设计之内⁠¹³。“在这个被过度放大的身体里，灵魂还是原来的样子，如今太小，填不满它；太弱，驾驭不了它。”社会、政治和国际上的种种难题，都是对这道空隙的不同定义；于是“放大了的身体等待着灵魂的增补”，机械需要神秘⁠¹³。

全书最后一句说，人类要自己决定是否付出必要的努力，好让宇宙的根本功能在我们这颗不驯服的星球上也得以实现，而宇宙是“一部制造神的机器”⁠¹³。把工具看作人工器官，后来成了技术哲学反复出现的主题。吴国盛在《技术与人文》里写道，人没有固定的本质，“人之所是、人的存在，是由人自己通过技术造就的”⁠⁸；胡翌霖走得更远：“与其说人被延伸，不如说人即延伸。”⁠²³ 柏格森的不同在于，他在工具的延伸之外，还要求一份灵魂的增补。

柏格森在高师的老师是拉韦松和拉舍利耶⁠¹。在法兰西公学院，听过他课的有吉尔松、瓦尔和艾略特⁠¹。据《科学传记辞典》，1911 年柯瓦雷从哥廷根来到巴黎，听过柏格森、德尔博、拉朗德和布伦施维格的课⁠²⁴；吴国盛写柯瓦雷“曾经师从希尔伯特、胡塞尔、柏格森、布伦舒维克”⁠²⁵，胡翌霖的《过时的智慧》也说柯瓦雷“师从于柏格森学习哲学”⁠²⁶。梅洛-庞蒂、萨特、列维纳斯都承认受过他的影响；二战后他的声望一度衰落，德勒兹 1966 年的《柏格森主义》被认为重新唤起了人们的兴趣⁠¹⁠²⁷。

在吴门，柏格森首先是时间问题的前辈。吴国盛的《时间的观念》以“标度时间”与“时间之流”两类原型经验为纲，把柏格森列为“时间之流”的哲学阐释者之一，又另设一章讨论物理时间的哲学反思，柏格森与爱因斯坦之争的两端在书里各有位置⁠⁶⁠⁷。他翻译的柯林武德《自然的观念》从宇宙论的角度批评柏格森⁠¹⁶。胡翌霖在《媒介史强纲领》里经由麦克卢汉引到柏格森论语言的比喻⁠¹²。

批评者同样属于他的谱系。海德格尔在《存在与时间》的一条脚注里引用他的拉丁文论文，认为他的时间观仍停留在希腊形而上学的视域之内；柯林武德说他除了生命什么都不认真对待⁠¹⁠¹⁵。德勒兹换了一个角度读《绵延与同时性》：在他看来，那场交锋与其说发生在柏格森与爱因斯坦之间，不如说发生在柏格森与黎曼两种“多样性”概念之间，而黎曼的概念正是爱因斯坦理论的基础⁠¹。梅洛-庞蒂晚年的《可见的与不可见的》，也与柏格森和胡塞尔的“直觉主义”展开了批判性的对话⁠¹¹。

相关的学术名片学生柯瓦雷、后学梅洛-庞蒂、后学海德格尔、后学柯林武德、后学芒福德、后学吴国盛、后学胡翌霖。另见吴门 · 雅典学院。