事实大大地高于理论

何光沪 1950 年 9 月生于贵州贵阳⁠¹。据《多元化的上帝观》（1991）的作者简介，他初中毕业后下乡务农，当过教师，1978 年上大学，1989 年获哲学博士学位⁠³；爱思想的简介写明，学位来自中国社会科学院研究生院⁠¹。那正是宗教研究重新起步的年代。他后来回顾：世界宗教研究所成立于 1964 年，两年后就停止了正常工作，1978 年中国社会科学院成立后，才在十四年后重新开始研究活动，并开始培养宗教学人才⁠⁴。

他在这个研究所做到研究员，担任过宗教学原理研究室主任和学术委员会委员⁠¹⁠⁵，后来转任中国人民大学哲学院宗教学系教授、博士生导师，兼任教育部人文社会科学重点研究基地中国人民大学佛教与宗教学理论研究所研究员⁠¹。他在哈佛、伯明翰、多伦多、奥胡斯以及香港、台湾的几所大学做过访问研究员或客座教授，主持编写过《中国大百科全书》第二版的全部基督教条目和《宗教学小词典》⁠¹。

2010 年，他把三十年间的文章按年份编成《三十功名尘与土》，从 1980 年的《智力开发与考试制度》编起，一直编到 2009 年，书后附有《现实与梦想——我的学术生涯》和一份三十年学术年表⁠⁶。他也为一般读者写书，《信仰之问》（2009）的内容简介设想读者会问：听说牛顿、爱因斯坦等大科学家也信神，“他们怎么会那样傻呢？”⁠⁷

何光沪的学术工作，很大一部分是把西方宗教哲学和神学译成中文。1988 年，三联书店出版了他翻译的英国宗教哲学家约翰·希克（John Hick）的《宗教哲学》。2007 年，还在北大读书的胡翌霖在读书笔记里猜测，这“大概是中国大陆出版的第一本宗教哲学译著”：希克按问题叙述各家论点，每个问题的结论往往是“没有证明”，把思考留给读者⁠⁸。此后他与人合译麦奎利（John Macquarrie）的《二十世纪宗教思想》（1989）⁠⁹，又译出利文斯顿（James C. Livingston）的《现代基督教思想》、麦奎利的《基督教神学原理》和孔汉思（Hans Küng）等编的《全球伦理》⁠¹⁰。

他主编的“宗教与世界丛书”由四川人民出版社从 1980 年代末陆续推出，豆瓣著录 49 种，最早的几种出版于 1989 年，后来收入希克的三部书、巴伯的《科学与宗教》（1993）和霍伊卡的《宗教与现代科学的兴起》⁠¹¹。1999 年，他选编两卷本《蒂里希选集》，在编者前言里说明，入选著作基本整篇收录、不作删节，因为蒂利希（Paul Tillich）的论述“逻辑严密而体系完整”⁠¹²。

丛书为什么叫“宗教与世界”？2004 年他解释：在丛书推出的 80 年代，宗教自文革以来所受的误解有待澄清，学者心中的余悸还有待扫除，“所以当时最迫切的事情，是要说明‘宗教’与‘世界’相关，与人生相连”，与政治、经济、文学、艺术、哲学、科学都有密切的关联；到 21 世纪初中国人民大学出版社推出“宗教学译丛”时，这件事已有成效，可以直截了当地为宗教学提供思想资源了⁠⁴。这套译丛也由他主编⁠⁶。

《多元化的上帝观》（1991）的副题是“20 世纪西方宗教哲学概览”，内容简介说它的体系“不同于国内常见的按时序和流派排列的思想史惯例”⁠³：正文按问题分五章，上帝之认识、上帝之存在、上帝之属性、上帝与世界、上帝与人类，分别对应认识论、本体论、神性观、世界观和人生观，每章比较 20 世纪各家的回答，从语言、逻辑与真理一直谈到死亡、来世与拯救⁠³。

全书最后一节题为“上帝观的多元化与哲学神学的多元化”⁠¹³。他先立下一条方法上的原则：要避免偏见，“只能依靠兼取各种方式或取向”。接着说，“上帝观并不因其高高在上而摆脱了尘世的纷纭喧扰”：20 世纪社会剧烈变动，哲学与神学都在加速分化，“必然导致作为双方接合部的上帝观的多元化”。他打了个比方：此前的西方哲学界像“明星璀璨的秋天的夜空”，20 世纪则是“繁星如云的夏天的夜空”⁠¹³。

十七年后的《百川归海——走向全球宗教哲学》（2008）把框架推到七大宗教：儒教、道教、佛教、印度教、犹太教、基督教和伊斯兰教，同样从认识论、本体论、神性论、世界观和人生观五个领域，论证它们“相容互通、对话共处的基础”⁠¹⁴。他的论文集题为《月映万川》（2003）⁠⁴。一轮月亮映在万条河里，百条河流归于大海，本稿以为，这两个书名大致说出了他对多元的态度：承认多，也相信多中有通。

科学与宗教的关系，是他的丛书较早引进的话题。1993 年，丛书推出巴伯（Ian G. Barbour）的《科学与宗教》，六百多页，作者学物理出身，后来又读了神学⁠¹⁵。丛书里还有科学史家霍伊卡（Reijer Hooykaas）的《宗教与现代科学的兴起》，中译本简介引了书中的比喻：“倘若我们将科学喻为人体，其肉体成分是希腊的遗产，而促进其生长的维他命与荷尔蒙，则是圣经的因素。”⁠¹⁶何光沪的随笔集《有心无题》（1997）里，有一篇就题为《科学的维他命与荷尔蒙！？》⁠¹⁷。

在一次题为“信仰与科学”的讲座里，他从怀特海（Alfred North Whitehead）说起：影响人类最大的两种力量是宗教与科学⁠¹⁸。怀特海在《科学与近代世界》里说的是，宗教直觉与精确观察、逻辑推演的冲动，是影响人的“两种最强大的普遍力量”（the two strongest general forces），历史的走向取决于这一代人怎样决定二者的关系⁠¹⁹。何光沪接着借维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）区分世界怎样存在与世界竟然存在：前者是科学的问题，后者追问世界整体的本源，引出宗教的态度。他说：“科学是探讨世界怎样存在，找到其中的规律为人服务，这样一套知识体系；宗教是承认人的理性有限，正面地接受世界存在，这样一种生活态度。”⁠¹⁸

他把二者的关系归为三说：分离论，蒂利希论述得最好；对立论，罗素（Bertrand Russell）是代表；相互影响论，霍伊卡提供了很多证据。他说第三种“很有道理”：上古许多宗教视万物为神圣，出于禁忌不能解剖，限制了科学；17、18 世纪许多西方科学家却把研究世界当作认识上帝的最好办法，促进了现代科学的兴起。他还更正了流行的说法：布鲁诺（Giordano Bruno）受火刑，“主要是因其神学同当权者的神学发生冲突”；当时反对日心说的，“既有教会的人也有科学家”。这份记录稿没有注明讲座时间⁠¹⁸。

2012 年，何光沪发表《癌症与重生——罗马帝国、西方文明与基督宗教》。他注意到，近 20 年来越来越多的中国学者接受了西方文明是“两希文明”（希腊文明、希伯来文明）“后代”的说法，但这种说法解释不了一件事：相互格格不入、“道不相同”的雅典与耶路撒冷，彼此敌视、强弱悬殊的罗马帝国与犹太属国，“如何能够互结连理、生儿育女”⁠²⁰？

他提出另一个比喻：以罗马帝国集大成的古典文明，后期是“辉煌掩盖下的腐烂”；西方文明在它衰亡之后，靠基督宗教重生。所谓“黑暗时代”，顶多可以形容 5 至 10 世纪；此后文明之光逐渐普照西欧，文艺复兴、宗教改革、科学革命和启蒙运动，都是这棵文明大树上长出的果实，而“大学教育和科学研究，都起源于教会和修道院”。结论是：“导致人类文明空前发达的‘西方文明’，其重生乃因基督宗教，其灵魂乃在基督宗教。”⁠²⁰

把这篇文章和吴国盛放在一起读（以下是本稿的对读）：吴国盛讲科学，先追溯它的希腊根源，再梳理基督教和科学革命带来的变迁⁠²¹；何光沪的重心在基督宗教一侧，希腊罗马更多是被超越的“古典文明”。不过四年后，他赞同吴国盛把经院哲学看作希腊理性精神与基督教信仰精神的“完美融合”，还补充说“加洛林文艺复兴”已经包含了希腊文化的成分⁠²。在中世纪并不那么黑暗这一点上，他与张卜天相近：张卜天 2017 年写道，真正称得上比较黑暗的时期，大概只有从西罗马帝国灭亡到公元 800 年间⁠²²。

2016 年 8 月，《什么是科学》出版，上市一个月首印 2 万册售罄。《中华读书报》编者按列出书中几个“富有冲击力的观点”，其中一条是：“从思想史和制度史的角度来看，没有基督教就没有现代科学”⁠²³。11 月 16 日的五人笔谈里，刘钝、张祥龙、孙小淳、罗嘉昌多少都提出了商榷⁠²⁴，何光沪则开宗明义：这个说法“揭示了大多数中国人都不知道、甚至被歪曲的一个重大事实”⁠²。

他给出三条根据。第一，创世论打破了古代阻碍科学研究的两类宗教信念：泛神论主张自然就是神，研究解析自然就成了亵渎；二元神论把物质世界看作魔怪或邪恶的产物，研究它就成了不洁。基督教主张世界是上帝的作品而不是上帝本身，探究世界正是认识上帝的途径；“上帝给了人两本大书，即圣经和大自然”，这是牛顿和很多科学家研究的动力⁠²。第二，上帝有理性、有智慧，“所以他创造的宇宙符合理性、具有规律，人可以用理性去探究和理解”⁠²。

第三条最见他的用心：比理性更重要的是尊重事实的精神，理论与事实冲突时，科学要否定的是理论而不是事实。“基督教认为，事实是上帝的产物，理论是人（的理性）的产物，所以事实大大地高于理论，这就为尊重事实的科学精神准备了最好的土壤。”他也赞同吴国盛对中世纪的判断：“国盛说经院哲学是希腊理性精神同基督教信仰精神的完美融合，我完全赞同”，唯名论“的确起了解放思想的作用”。在他看来，信仰基督教的唯名论者通过经验主义和以观察、实验为基础的科学方法，让这种“既是基督教的也是科学的精神”赢得了“伟大的胜利”，罗吉尔·培根（Roger Bacon）和弗朗西斯·培根（Francis Bacon）算两位代表⁠²。

一个半月后，胡翌霖和记者王洪波采访吴国盛，第一个问题就是：科学与基督教的关系有“和谐说”“冲突说”“不相干说”，他为什么选了第一种，而且是在“强纲领”的意义上？吴国盛答，两者的关系“不能笼统地讲，应该分历史时期来说”，“和谐”“冲突”“不相干”以及“不可分”四种样态都有，书里讲的主要是中世纪后期和近代早期；他强调“近代科学本质上是求力的科学，有着深刻的宗教动机”，是为了不让人“丧失对现代科学带来的蛮力的警惕”⁠²¹。同一条谱系，何光沪看到的是“为人类带来了惊人的进步”⁠²，吴国盛同时提醒其中的蛮力（本稿对读）。

2018 年 1 月 9 日，何光沪在“新年期许”论坛上从宗教角度谈人工智能，用意是提醒我们必须“学会自我规限，预防灭顶之灾”⁠²⁵。他先转述专家的说法：人工智能会从“狭义”走到“广义”，再很快进入能力无法比拟的“超级人工智能”阶段，至于怎样让它不危害人类，“我们现在毫无把握”。然后他回到创世故事：人按上帝的形象被造，与万物不同的是自由、心智和创造性，三者又都有限，“说人的本性或能力，一句话，‘是有限的’”⁠²⁵。

在实际生活中，自由表现为欲望的无穷，需要良知指引；2002 年的《欲之无穷与良知》已经专门讨论过这一层⁠²⁶。人工智能则与以往一切人造物都不同：石斧和机器替代的是体力，“人这一次的造物，是第一次试图‘按照自己的形象’来创造，像上帝造人那样”。人已经把“智”交给了机器，“阿尔法狗”就是例子；至于“心”，即良心或价值理性，“从宗教哲学角度出发，我现在还看不到赋予人工智能以‘良心’的可能性”。他也反对给人工智能“意志自由”，因为那等于给了它反叛人类的能力。他借俗话“养儿才知父母恩”作比：人如今要按自己的形象造东西，开始知道会面临反叛的风险，也就该知道自己不要反叛；但他马上提醒，宗教的比喻不能过头，人工智能并不是人的儿女。他的结论是：“我们应该爱的是人，不是机器！”⁠²⁵

何光沪不是吴门中人，他与吴国盛的交集主要就是这场笔谈⁠²。吴门的学生却很早就读过他编译的书：胡翌霖 2006 年写《理性与终极关切》，参考书目里列着何光沪主编的《蒂里希选集》⁠²⁷；2007 年读希克《宗教哲学》，写下前面引过的笔记⁠⁸，又在博客留言里数过，那套丛书里就有希克的三本书⁠²⁸。2016 年，也正是胡翌霖参与采访吴国盛，把“没有基督教就没有现代科学”作为第一问⁠²¹。

吴门里与何光沪的问题最接近的，是张卜天和刘任翔。张卜天 2017 年的长文同样反对笼统地说中世纪“黑暗”⁠²²；刘任翔 2014 年在《科学文化评论》发表《近代科学对偶然性的接受及其与基督教创世教义的关系：对福斯特论题的评述与修正》，讨论的正是创世论与近代科学⁠²⁹。RenaSci 的对话录“没有基督教，就没有现代科学吗？”把他们和吴国盛、迪昂（Pierre Duhem）、柯瓦雷（Alexandre Koyré）放在同一段群聊里，何光沪第一个发言。

他的思想资源，多半就是他译介的人。蒂利希是他选编最用力的一位，讲科学与宗教时他说分离论“论述得最好的是蒂里希”；霍伊卡为“相互影响”说提供了证据；怀特海给了他谈科学与宗教的开场白⁠¹⁸。他译过希克的《宗教哲学》，胡翌霖当年就注意到，写希克“是绕不开多元论的”⁠²⁸；从《多元化的上帝观》到《百川归海》，多元也正是何光沪自己的主题。

相关的学术名片同行吴国盛、后学胡翌霖、后学张卜天、后学刘任翔。另见吴门 · 雅典学院。