假以时日

刘任翔是江苏南京人，2013 年获北京大学化学学士学位⁠¹。还在化学学院读书时，他已在《科学文化评论》2013 年第 2 期发表长篇书评，评介荷兰科学史家科恩的《科学革命的编史学研究》（张卜天译）⁠⁴。同年秋天，他进入北京大学哲学系随吴国盛读科学技术哲学硕士，2016 年毕业⁠¹⁠²。硕士期间，他发表了评述福斯特论题和反驳伊德的两篇论文，2016 年又在《清华西方哲学研究》上发表《从实在的永恒在场到技术的顺畅召回：技术哲学的一种存在论推论》⁠¹⁠⁵。

2016 年秋，他已在加拿大麦吉尔大学哲学系做助教，导师是菲利普·巴克利（Philip Buckley）和乔治·迪·乔瓦尼（George di Giovanni）⁠⁶⁠⁷。他在博士论文的致谢里说，黑格尔、胡塞尔和海德格尔让他离开了自然科学的“研究”，在一种既不无视、也不迷醉于客观性追求的人文思考中找到了家；《魔山》《追忆似水年华》《百年孤独》则是他思考时间的出生地⁠⁷。他还提到，迪·乔瓦尼和他一样，也是学化学出身⁠⁷。论文 2021 年 7 月 21 日答辩，获麦吉尔大学雷蒙德·克利班斯基哲学史方向最佳博士论文奖，2022 年授予学位⁠⁵⁠¹⁠⁷。

2022–2024 年，他在清华大学哲学系做水木学者博士后，并主持中国博士后科学基金面上资助项目“现象学–存在论视野下时间与意义之关系的研究”（2023）⁠¹。这几年他多次到吴国盛任教的清华科学史系：2022 年 3 月在清华科史哲讲座讲“时间之谜与存在的有限性”，同年 9 月、次年 3 月两次在系学术例会上报告，2023 年 2 月还在例会上评议吴国盛的报告《哥白尼革命的思想史意义》⁠⁸⁠⁹。2024 年秋，他开始在武汉大学讲授现象学；从 2022 年起，他还主持“时间小组”长期讨论会，运营公众号“思想的现场”⁠⁶⁠¹。

2013 年 9 月 9 日，北大秋季学期第一天。吴国盛有一门专为自己的博士生和硕士生开设的讨论课，第一次课通常只排日程，没有人报告；“新入门的硕士生刘任翔同学”却在暑假里就自告奋勇，要做第一次报告，题目是《反辉格编史学的贫困——走向一种诠释学的编史学》⁠²。吴国盛当晚在博客里写道，文章“非常通畅，思路清楚，颇有气势，但结论过于大胆”，引起热烈讨论：胡翌霖认为所谓“反辉格编史学”完全是刘任翔构造出来的假想敌，王哲然认为辉格史的出现与新教对寓意解读的消解以及随之而来的党争史、宗派史有关⁠²。九天后，胡翌霖在博客上补写了自己的看法：从标题就看得出这位“新锐小师弟”霸气十足，标题却也是文章最大的漏洞，把矛头指向“反辉格史”并不恰当；反辉格要求的只是悬置“结论”，而不是超脱“视角”⁠¹⁰。

吴国盛自己觉得，刘任翔对“反辉格编史学”的规定有“为矢造的”之嫌；但他称反辉格史是“唯名论的谦卑”，称反辉格史是方法论上的科学主义、辉格史是内容上的科学主义，又把诠释学引入编史学的讨论，“均有着巨大的启发性”。吴国盛说，这个主题非常恰当地表现了“吴门把科学史与现象学科学哲学相结合的学术进路”⁠²。一年后，刘任翔在论文注释里借海德格尔提出另一层意思：正是现代的“图像化”误解，才让人辉格式地谈论根本不曾存在的古代或中世纪的“世界图像”⁠¹¹。

2023 年 3 月，他在清华科学史系例会上报告“未来思想史导论”，仿康德的《未来形而上学导论》为思想史划界。据系年鉴的纪要，他把柯瓦雷和海德格尔看作科学思想史纲领的两个开端，借胡塞尔的“历史先天”说明思想史第一位的兴趣是哲学的而非史学的；但思想史只是“地形学”，永远无法代替土地本身，不能抹除经验意义上的历史研究。研究者对历史中任何活生生的人，都有一种原初的“亏欠”⁠⁹。

1934 年，英国哲学家福斯特（Michael B. Foster）在《心》（Mind）杂志上发表《基督教创世教义与近代自然科学的兴起》⁠¹²。他的论题一反科学与宗教的“冲突论”：上帝创世的教义让自然哲学接受了偶然性，进而使近代科学家在方法论上重视观察和经验。2014 年，读硕士一年级的刘任翔在《科学文化评论》上评述这一论题。他指出，福斯特忽视了文艺复兴时期柏拉图主义的作用，把基督教教义渗入自然哲学的时段定得过窄，也忽视了方法对自然哲学的反向构建；要延续它的思想活力，可以把论证收缩到“创世教义对自然哲学接受偶然性的影响”这一步，同时适度放宽时间跨度⁠¹³。连译名他也斟酌过：特指希腊的神或泛指时译“神”，特指基督教的神时才译“上帝”⁠¹³。

师兄胡翌霖的科学通史教材也讲过同一条思路。《过时的智慧》讲中世纪与基督教科学时，专设一节谈“经验研究的合法性”：柏拉图的巨匠造物主要依据理性的法则造物，基督教的上帝却凭自己的意志制定法则；上帝的自由意志让世界是偶然的，上帝造物有章有法又让世界有规律，人无法直接揣摩上帝的心意，只能从实际的造物那里间接地揣测世界的秩序⁠¹⁴。这一论题也与吴国盛的判断相呼应：吴国盛认为，现代科学所强调的“力量”概念来源于希伯来文明即基督教文明，中世纪晚期“两希”文明的融合，构成了席卷全球的现代文明⁠¹⁵。

胡塞尔在《欧洲科学的危机》里批评伽利略把自然数学化，遗忘了生活世界。2011 年，美国技术哲学家唐·伊德（Don Ihde）撰文为伽利略辩护，题目是《胡塞尔的伽利略需要一架望远镜！》：望远镜是透明的，它延伸了知觉⁠¹⁶。2014 年，刘任翔在《通神的独眼》里反驳说，伊德错过了真正的问题：伽利略试图把经由望远镜的所见确立为唯一的实在。基督教废除了质料的抵抗，存在论的二分转成了主客二分，伽利略等人又对数学有强烈的信心，于是在亚里士多德主义自然哲学衰落的背景下，数学上升为“唯一不受欺骗的感官”；望远镜经由数学的权威而获得权威，成为“独眼”，世界因此失去纵深感⁠¹¹。注释里有两处细节：伽利略曾建议同时睁开双眼，一只直接看，一只透过望远镜看，以校正放大倍数；他还写下感谢上帝“仅容许我一人首先得见”这些奇观的话⁠¹¹。

2022 年 9 月 28 日，他以清华哲学系博士后的身份在清华科学史系例会上重提此题：“数学化是否是技术化？”他把胡塞尔的“生活世界”理解为一种有限的视野，“科学世界”则可以通过数学无限延展；他也讨论了华东师范大学戴宇辰同年的文章，后者把望远镜看作整个媒介系统的枢纽。在他看来，科学实在论与媒介相对主义共享一个前提，都把肉眼、望远镜等一切知觉途径敉平在同一平面上；而数学化是排他的，只有能被数学化的东西才算实在，造成一种“存在论上的紧缩”。胡翌霖、吴国盛等在场评论⁠⁸。

博士论文 Meaning Takes Time to Unfold 处理存在、时间和人（此在）三个概念的交汇。它批评一种“现成存在论”：日常经验里，一个东西似乎已经“拥有”它的全部方面，世界似乎已经拥有其中的全部事物；可实际上，任何东西都不可能一下子把所有方面显现出来，只能一面一面轮流出场，又仍然是同一个东西。使这种“源初统一中的局部差异化”成为可能的，是时间视域。他写道，把“现在”同“不再是现在”“尚未是现在”区分开的东西，也正是把它们源初地统一起来的东西⁠¹⁷。由此他倒转了通常的推理顺序：不是先有一个能力有限的主体，再推出存在只能有限地显现；而是存在的视域本身就有限，才需要一个个处在“此”的主体，主体之为个体化的、反思的“我思”，正源于此⁠¹⁷。

2022 年 3 月 3 日，他在清华科史哲讲座第 49 讲向两百多位线上线下听众讲“时间之谜与存在的有限性”，主持人是蒋澈。他用海德格尔的锤子打比方：锤子之为工具，因为它被用来钉钉子；一旦被收进博物馆，它存在的视域就变了⁠⁸。2025 年，论文改写成专著，列为施普林格 Contributions to Phenomenology 丛书第 138 卷，最后一章题为“等待意义与等待的意义”。书的简介说，它把时间理解为事物显现中的“创生性的阻力”，并据此重新界定人的有限性与主体性，也让人的复数性成为人之为人的本质⁠³。

科学与技术为什么能融成“技术科学”？刘任翔 2024 年在 Studia Phaenomenologica 上借海德格尔回答：两者都出自“计算性思维”，要求事物单方面地、随时听候主体调用；办法是只关注事物身上可以预先勾画的东西，海德格尔称之为“数学特性”。科学能告诉我们月亮某刻在天空的哪个位置，因为它只关注月亮的位移，不必真去遭遇月亮的光泽、体量、质地和盈亏的节律；工程师设计一座能立两百年的桥，也不必两百年后去查看⁠¹⁸。代价是经验的贫乏：我们只遇见自己加给事物的东西，就像错过了它们。

他提出的另一条路是耐心。等待不是在机场或实验室里干等一个预料中的结果，而是对事物内在节律的专注与接纳。时间既阻止一切阶段“瞬间”实现，又让它们一点点生出来，这正是它的“创生性”；他引萨特的话说，连上帝也得等糖化开⁠¹⁸。他还注意到，当代技术科学的研究对象越来越有自己的能力和节律，研究者只能与之协商，计算性思维像是被它研究的事物“穿旧”了。文章末尾说，事物的堂奥从未真正逃离我们，它们也在等待，“等待一个懂得等待的人”⁠¹⁸。2026 年发表的中文论文《超前与等待》把结论说得更直接：现象学的“直观”并非在概念规定之外另辟蹊径，而是对概念规定之“超前”倾向的补正，是在培养我们等待事物内在时间节律的能力⁠¹⁹。

海德格尔说人是“向死存在”。现象学家施泰因（Edith Stein）不满意：死亡预设了经由死亡所过渡到的存在方式，“被抛性”预设了抛掷者，有限只能从无限的上帝那里得到理解。刘任翔 2025 年在《世界哲学》上细读海德格尔 1929–1930 年五种文本中的“有限化”（Verendlichung）一词，发现它既支持对有限性的“内在性解读”，也支持“超越性解读”⁠²⁰。借劳勒（Leonard Lawlor）的阐释，他说，死亡不只是一生的终点，它被“无止境地增殖”，成了渗透整个生命的无数小型的“死去”⁠²⁰。

他的动态模型把两面合在一起：生命从内部不断崩解，人又屡败屡战地试图越过自己的限度；崩解需要时间，正是这段时间给超越提供了有限的支承。“超越虽永远不可能一劳永逸地成功，其失败却也需要时间。”他因此无法同意施泰因开出的“处方”，即永恒地安息于无限者的怀抱⁠²⁰。文章最后落在复数性上：“无数的小型‘死去’，也为无数的新生‘让’出了缝隙。”这篇文章此前在多伦多和北京的会议上报告过，发表后被人大复印资料《外国哲学》全文转载⁠⁵⁠¹。2023 年 8 月，吴国盛在敦煌的第 16 届全国现象学科技哲学学术会议上提倡从“地球”回归“大地”，重新认识人类的局限性；刘任翔也在那届会议上作了报告⁠⁹⁠⁵。

刘任翔在北大的导师是吴国盛。吴国盛记下了他入学后第一次课上的报告，并把它的主题看作“吴门”进路的体现⁠²；十年后，他以清华博士后的身份到吴国盛任教的科学史系报告、评议，吴国盛也在场评论他关于望远镜的报告⁠⁸⁠⁹。胡翌霖是他的师兄，当年在讨论课上批评他的“反辉格编史学”是假想敌，随后又在博客里称他“新锐小师弟”⁠²⁠¹⁰。王哲然是讨论课上的另一位论辩者；蒋澈主持了他 2022 年的清华科史哲讲座⁠²⁠⁸。他早年读的科恩《科学革命的编史学研究》和引用的哈里斯《无限与视角》，都是张卜天的译本⁠⁴⁠¹¹。

在麦吉尔，巴克利引他进入现象学的生活，迪·乔瓦尼讲黑格尔与德国观念论，常给他概念上的“地震”；他说，巴克利给了他眼光，迪·乔瓦尼给了他声音；莱顿大学的舒拉基（Frank Chouraqui）则从他写硕士论文时起就是他的导师和朋友，舒拉基的《含混与绝对》最早把他引向“真正的”哲学⁠⁷。他自述专攻现象学、存在哲学与德国观念论，也长期研读利科的哲学人类学；论文多写海德格尔、胡塞尔与萨特⁠²¹⁠⁵。伊德和福斯特是他早年商榷的对象，施泰因是他近年商榷的对象⁠¹¹⁠¹³⁠²⁰。在吴门之中，梅洛-庞蒂是刘胜利、刘铮的研究对象；刘任翔 2024 年也为安蒂克（Peter Antich）的《梅洛-庞蒂与当代知觉哲学》写过书评⁠⁵。

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