钟表，而非蒸汽机

1895 年 10 月 19 日，芒福德生于纽约法拉盛，1990 年 1 月 26 日在纽约州阿米尼亚去世⁠⁴。他先后在纽约城市学院和社会研究新学院读书，没有拿到学位；1918 年参加美国海军，当无线电技师，1919 年退伍后做了现代主义文学杂志《日晷》的副编辑⁠¹⁠⁴。1914 年起，他受到苏格兰生物学家、城市与区域规划的先驱格迪斯（Patrick Geddes）的启蒙影响⁠⁵。他的第一本书是 1922 年的《乌托邦的故事》⁠¹；1923 年，他成为美国区域规划协会的基本会员⁠⁵；1931–1963 年，他为《纽约客》写建筑评论⁠⁴。

1934 年的《技术与文明》是“生命的更新”四部曲的第一部，后三部是 1938 年的《城市文化》、1944 年的 The Condition of Man 和 1951 年的 The Conduct of Life⁠¹。写这本书时，他接过了格迪斯的一个洞见：工业文明并非铁板一块，而是分为两个对立的阶段⁠³。1935–1937 年，他任纽约市高等教育董事会董事⁠⁶；1951–1959 年，任宾夕法尼亚大学城市规划教授⁠⁵。胡翌霖说，芒福德不是科班出身的学者，更乐意以“作家”自居，并不以史料整理见长，今人看重的是他的视野、关怀和方法⁠²。

他得过的荣誉横跨建筑、文学和技术史：1961 年的英国皇家建筑师学会金质奖章⁠⁷，1962 年凭《城市发展史》获美国国家图书奖⁠⁸，1964 年的总统自由勋章⁠⁴，1969 年美国技术史学会的达·芬奇奖章⁠⁹，1986 年的国家艺术奖章⁠¹⁰。据胡翌霖转引，技术史学会的颁奖词说，《技术与文明》可能是第一部充分关注技术自身文化与审美面向的著作，也第一次把技术史看作人类历史的一个关键阶段；颁奖者还说，不妨把他的学术领域称作“人的哲学”⁠²。

《技术与文明》第一章第二节题为《修道院与时钟》。芒福德先讲修道院的作息：本笃在一天的祈祷里加了第七个时段，7 世纪教宗萨比尼安的诏书规定，修道院的钟一昼夜要敲七次，这就是“教会时辰”；一度有四万座修道院奉行本笃会规⁠³。相传 10 世纪末，后来当上教宗西尔维斯特二世的修士热尔贝发明了第一台重锤驱动的机械钟。芒福德说这个传说已被推翻，那多半只是一台水钟；可是传说在事实上不准，在意味上却准：修道院是规律生活的所在，守时在那里几乎成了第二天性⁠³。

13 世纪才有机械钟的明确记载，1370 年，海因里希·冯·维克在巴黎造出一台设计精良的“现代”时钟。钟楼的钟声几乎界定了城市生活，计时变成了按时服务、按时记账、按时配给，永恒不再是人类行动的尺度⁠³。接着是那句断言：“钟表，而不是蒸汽机，才是现代工业时代的关键机器。”⁠³理由有三层：钟表不只是记录时辰，更是让人的行动同步的手段；它在现代技术的开端就预演了精确的自动机器，此后每个时期都领先于其他机器，是它们追求的完美样板；它的“产品”是秒和分，按其本性把时间与人事分开，让人相信有一个可用数学度量的独立序列世界，也就是科学的特殊世界⁠³。

他提醒，人身上的时间不是这样：脉搏和呼吸随心情和动作变化，牧人从母羊产羔那天算起，农人往回数到播种的日子，或往前数到收获；这种累积的有机时间，柏格森称为“绵延”⁠³。这句断言常被读成“钟表的发明比蒸汽机的发明更重要”。胡翌霖不这么看：真是那样的话，芒福德为什么仍从蒸汽机算起古技术时代？他认为芒福德说的是长时段的文化环境，工业文明赖以成立的规则化生活，早在蒸汽机之前就由钟表建立起来了，这与布罗代尔的“长时段”不谋而合⁠¹¹。吴国盛在《技术与人文》里引了同一句话，说“时间的钟表化是现代技术的核心因素”，“钟表是一切机器之母”，技术的异化通过时间的暴政表现出来⁠¹²。

芒福德把公元 1000 年以来机器与机器文明的发展分成三个前后相继、又彼此交叠渗透的阶段：始技术（eotechnic）、古技术（paleotechnic）和新技术（neotechnic）⁠³。格迪斯早已区分了古技术与新技术，却忽略了此前那个关键发明都已出现或露出端倪的准备期；芒福德便沿用格迪斯提示的考古学类比，把它叫作始技术阶段，即“现代技术的黎明期”，大致从 1000 年到 1750 年⁠³。中译本把三个词译作“始生代技术”“古生代技术”“新生代技术”，用的正是地质年代的比喻⁠⁶。

每个阶段都是一个技术复合体：起源于特定地区，倚重特定的资源和原料，有自己产生和利用能量的方式与生产形式，并训练出特定类型的工人⁠³。他举三支笔为例。用的人自己削的鹅毛笔是始技术的产物，连着手工业和农业；廉价划一的钢笔是古技术的产物，出自矿井、炼钢厂和大批量生产；装着橡胶或合成树脂笔杆、金笔尖和耐磨铱尖的自来水笔，指向新技术更精细的经济。就动力和代表性的材料而言，始技术是水与木的复合体，古技术是煤与铁的复合体，新技术是电与合金的复合体⁠³。

分期背后有一个判断：机器文明不是凭空降临的。芒福德说，以为几个英国发明家在 18 世纪突然让轮子转了起来，这种说法粗糙得连当童话讲给孩子都不够格⁠³。他还写到发明者身份的变化：蒸汽机、铁路、纺织厂和铁船，主要靠经验摸索造成，让它们成为可能的是矿山、工厂、机械车间、钟表铺和锁匠铺里的实干家，以及爱摆弄材料的业余爱好者；到了新技术阶段，主动权转到确立普遍定律的科学家手里，发明成了派生的产物，电报的发明者在根本上是亨利而不是莫尔斯，发电机的发明者是法拉第而不是西门子⁠³。胡翌霖把这种写法概括为“技术思想史”：像科学思想史那样梳理技术发展的内在逻辑，用技术体系的整体眼光看技术，并按技术体系的转换给历史分期⁠²。

《技术与文明》第二章有两节专讲采矿：一节借用阿格里科拉（Georgius Agricola，1494–1555）1556 年那部矿冶书的书名，题为《论矿冶》；一节题为《采矿与现代资本主义》⁠³。芒福德说，直到 15 世纪，采矿大概是技术进步最少的行当，罗马人修渡槽和道路的工程本领一点也没有用到矿井里；在文明国家里，除了被探矿的运气吸引的人，下矿井的只有战俘、罪犯和奴隶，采矿本身就是一种刑罚。与农人的远虑和踏实相反，矿工的劳作全凭运气，作息无常，结果难料⁠³。

他接着描写矿井这个环境：它是人类造出并生活其中的第一个完全无机的环境，比斯宾格勒用来象征机械枯竭的大都市还要无机；矿工眼里没有事物的形状，只有要被凿穿的物质；白昼被取消，自然的节律被打破，昼夜不停的生产最早在这里出现；矿井深处还得靠人工通风，这是“人造环境”的胜利⁠³。“矿井实际上正是 17 世纪物理学家所建构的那个概念世界的具体模型。”⁠³他引培根的话：如果德谟克利特说得对，自然的真理藏在深矿和洞穴里，那就该把自然哲学分成矿井与熔炉两部分，有人挖掘，有人冶炼。是矿井让我们习惯了科学的观点，还是科学让我们接受了矿井的产品与环境？他说这无法证明，逻辑关系却很清楚⁠³。

阿格里科拉在《论矿冶》第一卷里，详细列出反对采矿的人的理由：田地被毁，林木被伐，鸟兽绝迹，洗矿的水毒死了溪流中的鱼，当地人因此难以维生⁠¹³。芒福德称赞阿格里科拉诚实，把论敌的话说得很完整，却认为他的辩护站不住，那份控诉至今成立⁠³。他还把采矿看作现代资本主义的一个源头：15、16 世纪德意志的矿业已有矿股投机、不在场的股东和沦为雇工的矿工，富格尔家族的巨富建立在银矿和铅矿上；矿工的价值观念像金融家的一样，变得抽象而定量⁠³。

到了古技术时代，整个工业都建立在矿井之上：蒸汽泵、蒸汽机、机车和铁路都出自矿山，19 世纪的城镇几乎成了煤矿的延伸；而采矿是一种掠夺性产业，矿层一旦采尽，留下的只有废石和人去屋空的棚舍；人类的行为，就像一个喝醉了大肆挥霍的继承人⁠³。2025 年，吴国盛的学生严弼宸出版《阿格里科拉的矿物观念变革》，内容简介说，作者认同芒福德把 16 世纪矿业的变化视为现代性先声的洞见，并用思想史研究为它提供支持⁠¹⁴。

《技术与文明》之后，芒福德把大半精力投向城市⁠¹¹。1938 年的《城市文化》开篇说，历史上的城市，是一个社群的权力与文化最大程度的汇聚点，许多分散的生活光束在这里聚焦；城市是一种整合起来的社会关系的形式和象征，是神庙、市场、法庭和学园的所在；在这里，文明的财富成倍增加，人的经验被转化为可以存续的符号、象征、行为模式和秩序体系⁠¹⁵。中译本的内容简介说，这本书出版后，他的照片登上了《时代》周刊的封面⁠⁵。

1961 年的《城市发展史》从圣地、村庄、要塞，一路讲到巴洛克的首都、19 世纪工业的“焦炭城”和特大城市的神话，次年获美国国家图书奖⁠¹⁶⁠⁸。他认为，城市起源时“磁石先于容器”：人们先是周期性地回到某个圣地聚会，然后才有围墙圈起来的定居；城市是储存和传递讯息的特殊容器⁠¹⁷。在讲特大城市神话的一章里他写道，大城市是人类迄今造出的最好的记忆器官，在它变得过于杂乱无序之前，也是最好的辨别与比较评价的场所⁠¹⁷。

胡翌霖把这条线索接到媒介史上：城市把人类社会的结构外化为物质环境，把前人的生活方式传给后代，是文明的“记忆器官”；书籍、博物馆和电子媒介也能扮演这种角色，芒福德说的“无形的城市”部分预言了信息时代。他还拿细胞膜作比：城市在人文与自然之间筑起一道分界面，此后社会结构在城内日益复杂，文明的成就也得以有效地传承下去⁠¹¹。他在《技术哲学导论》里讲“理想的人和理想的城市”，也以芒福德为线索：城市的统筹规划，与其说是预先控制未来，不如说是保护过去⁠¹⁸。

1965 年，史密森学会纪念其捐建者史密森诞辰 200 周年，时任美国艺术与文学学会会长的芒福德写下《技术与人的本性》，同年 12 月 4 日刊于《自然》，次年收入史密森学会的纪念文集《人类的知识》⁠¹⁹⁠²⁰。他反对把人定义为“制造工具的动物”，说人首先是一种运用心灵、制造符号、主宰自身的动物，一切活动的首要场所在他自己的机体⁠²⁰。1967 年的《机器的神话》上卷把这句话改写为：人首先是一种创造心灵、主宰自身、设计自身的动物；人要先成就自己，才能对身外的世界有所作为⁠²¹。

他的理由是：没有哪一种单独的特性，连制造工具也不例外，足以标识人；人特有的，是把多种多样的动物习性结合成一个涌现的文化整体，也就是人的个性⁠²¹。考古学家偏重工具和武器，却忽视了同样重要的容器：炉膛、储藏坑、棚屋、壶、篮子，乃至后来的水库、运河和城市⁠²¹⁠¹⁸。胡翌霖概括说，在芒福德看来，人类的技术活动首先在于控制自己的身体、情绪和感官，其次在于协调社会关系，最后才谈得上向自然界开拓；游戏、仪式、舞蹈、纹身，都是人“自我控制”的技术⁠¹⁸。

吴国盛 2008 年的《技术与人文》接过了这个论点：“技术思想家芒福德正确的意识到，人首先不是工具的制造者，而是意义的创造者；语言的进化比武器和工具的进化更原始更具先导作用”⁠¹²。他所编的《技术哲学经典读本》把韩连庆译的《技术与人的本性》放在“人类学—文化批判传统”一编，与盖伦、麦克卢汉同列⁠²²⁠²³。胡翌霖 2007 年在北京大学上“技术哲学导论”课，写下读后感：芒福德把马斯洛的需要层次倒了过来，认为人的需要首先是心灵的；他由此想到“无用的技术”，祭祀、仪式、游戏和艺术，“恰恰是人性的标志”⁠²⁴。刘铮讨论虚拟现实，也引芒福德的话，说原始人最早的技术成就是有效地使用身体⁠²⁵。争议在证据。胡翌霖在博文里说，芒福德自知这种人类起源论没有根据，只是指出流行的工具本位说同样是猜测⁠²⁴；十多年后他又写道，芒福德的新神话和旧神话一样，更多只是一种修辞，只是或许更可信一些⁠¹⁸。

1964 年，芒福德在《技术与文化》上发表《威权技术与民主技术》，开门见山：从近东的新石器时代晚期直到今天，两种技术一再并存，一种是威权的，以系统为中心，极其强大却天生不稳；一种是民主的，以人为中心，相对弱小却机敏而持久⁠²⁶。民主技术是小规模的生产，靠人的技艺和畜力，即使用上机器，也由工匠或农人主导；威权技术在公元前四千纪随王权出现，造出由专门化、标准化、可替换、相互依存的部件组成的复杂人体机器：劳动大军、军队和官僚体系⁠²⁶。他说，核弹、太空火箭和计算机的发明者，是我们这个时代的金字塔建造者；现代的威权技术提供了一份“丰厚的贿赂”，条件是不要系统不提供的东西，也要接受它提供的一切⁠²⁶。

1967 年《机器的神话》上卷第九章《巨机器的设计》，把这种组织叫作“看不见的机器”。如果按勒洛（Franz Reuleaux）的经典定义，把机器看作由各有专门功能、在人的控制下利用能量做功的坚固部件组成的组合，那么这台庞大的劳动机器在各方面都是一台真正的机器：它的部件虽由人的骨骼、神经和肌肉构成，却被削减为赤裸的机械元素，为完成有限的任务而被严格标准化⁠²¹。1970 年的下卷《权力五边形》写现代的巨机器，全书最后一句留了一道门：对于摆脱了机器神话的人，下一步由我们走，只要我们选择走出去，技术统治的牢门就会自动打开，哪怕门轴已经锈蚀⁠²⁷。两卷都有宋俊岭的中译本⁠²⁸。

吴国盛《芒福德的技术哲学》的第二节，题目就是“现代技术的本质：巨机器”⁠²⁹。胡翌霖在《媒介史强纲领》里把芒福德的“巨机器”与埃吕尔的“技术社会”、海德格尔的“集置”、波斯曼的“技术垄断”并举：这些技术批评家不约而同地把现代社会看作由技术逻辑决定的巨型机器⁠³⁰；但他也指出，芒福德始终否认技术是与人类文明相对立的外在强力，在芒福德看来，技术始终在人类文化之内，是人选择的结果⁠¹¹。收入“北京大学科技史与科技哲学丛书”的杨海燕译温纳《自主性技术》，中译本简介说，温纳吸取了马克思、芒福德、埃吕尔、马尔库塞、阿伦特等人的理论⁠³¹。

《技术与文明》的导言把基调定得很清楚：技术与文明作为一个整体，是人的选择、禀赋和奋斗的结果，有意的也有无意的，看起来最客观、最科学的时候往往是非理性的，但即使无法控制，也不是外在之物；机器本身既不提要求，也不作承诺，提要求、守承诺的是人的精神。要重新征服机器，使之服从人的目的，就必须先理解它、消化它⁠³。第七章即题为《机器的同化》，讲机器美学、摄影和功能主义⁠³。

末章《发展方向》说，19 世纪的神话是机器越造越大、速度越来越快、人口无限增长，直到吃光粮食、耗尽土壤；今天看来，一条单线、没有目标也没有限度的进步观念，或许是一个十分狭隘的世纪里最狭隘的观念。正在开始的时代，标志是动态平衡而不是无限进步，是均衡而不是片面的突进，是保护而不是鲁莽的掠夺⁠³。他还说，创造活动终究是人类唯一重要的事业，是人在这个星球上逗留的主要理由和最持久的果实；除非把创造社会化，否则机械化生产无论效率多高，都只会僵化成奴性的、拜占庭式的形式主义，靠面包和马戏点缀⁠³。

2025 年 5 月 16 日，清华科学史系在八周年系庆日举办“李约瑟逝世 30 周年·芒福德诞辰 130 周年”纪念论坛，胡翌霖和中国人民大学的王小伟各作了一场关于芒福德的报告。据系年鉴的纪要，胡翌霖述评芒福德的技术思想史观，强调人的精神力量对技术发展进程的引领作用，认为芒福德的技术思想对今天反思信息技术的本质、反思机器式的狭隘生活方式仍有启示⁠³²。次年 5 月，《清华科史哲》第 3 辑设同名专栏，收入他的《从芒福德看人工智能时代的人机关系》⁠³³。

胡翌霖在 2023 年的论文里已经指出，芒福德既鄙视逃回过去的浪漫主义者，也反对向机器体系投降的技术至上主义者，主张理解并“消化”技术⁠²。2026 年谈学者该不该用 AI，他又引芒福德的反问：人类对待大自然敢于冒险开拓，“那人类又为何在面对机器体系的时候如此懦弱？”在他看来，面对 AI 也应当像面对自然那样：承认它的存在，研究它的规律，探索它的边界，最终把它改造成理想家园的一部分⁠³⁴。

芒福德的精神导师是格迪斯，三个技术时期的说法就从格迪斯那里来⁠¹¹⁠³；他也与格迪斯的合作者、英国社会学家布兰福德（Victor Branford）密切合作⁠¹。米切姆把技术哲学分成工程派和人文派，人文派的代表是芒福德、敖德嘉、海德格尔和埃吕尔，吴国盛 2022 年为《技术哲学经典文本》写编者前言，沿用了这个分法⁠³⁵。媒介环境学会的斯特雷特和林文刚把芒福德列为这个学派的先驱和奠基人，也承认他的奠基人身份常被多伦多学派的英尼斯和麦克卢汉遮住；胡翌霖在《媒介史强纲领》里转述了这一判断⁠¹¹。

在吴门，芒福德是一份反复被读的资源。吴国盛 2007 年在《北京大学学报》发表《芒福德的技术哲学》⁠³⁶，文章后来收入文集《由史入思》，下分“人性与技术”和“现代技术的本质：巨机器”两节⁠²⁹；2008 年，他在《技术与人文》里借芒福德论语言与钟表⁠¹²，同年编成《技术哲学经典读本》⁠²²，2022 年又以《技术哲学经典文本》之名重编出版⁠³⁷。胡翌霖 2007 年在北大的技术哲学课上读芒福德⁠²⁴⁠³⁸，2019 年的《媒介史强纲领》第五章专论他，2021 年的《技术哲学导论》第三章有几节以他为线索，2023 年的论文《技术思想史何以可能？》和 2026 年的专栏文章则以他为题⁠¹¹⁠¹⁸⁠²⁠³³。2025 年清华科学史系的纪念论坛上，王小伟以《乌托邦的故事》为例，讲芒福德为何是一位技术哲学家⁠³²。刘铮引他论身体技术⁠²⁵；严弼宸写阿格里科拉，认同他对 16 世纪矿业的判断⁠¹⁴。

胡翌霖并不全盘接受芒福德。他认为芒福德的叙史仍带有较明显的客观主义视角，似乎预设了一种超越具体技术时代、稳固不变的“人的本质”，站在先入为主的立场上评估技术与价值；在他提出的媒介史强纲领的几条原则里，芒福德最鲜明地体现了“对称性”，在“公正性”和“反身性”上则显得较弱⁠¹¹。芒福德的主要著作，多由宋俊岭译成中文⁠²⁸⁠¹⁶⁠⁵；《技术与文明》的中译出自陈允明、王克仁、李华山⁠⁶。

相关的学术名片前辈柏格森、后学埃吕尔、前辈海德格尔、后学吴国盛、后学胡翌霖、后学韩连庆、后学刘铮、后学严弼宸。另见吴门 · 雅典学院。