地球上不只有人类

田松 1965 年生，吉林四平人⁠¹⁠²。1982–1986 年他在吉林大学物理系读本科，1986–1988 年在南京大学物理系读理论物理研究生；此后在北京印刷学院教了六年大学物理，又在《中国矿业报》做了三年编辑记者⁠³。这段时间他还以“通山”的笔名翻译了荣格、卫礼贤的《金华养生秘旨与分析心理学》（1993），1998 年出版《血液与土壤》⁠³。他也写东北的二人转：1997 年以“通山”之名发表《刀压脖子问亲事——传统二人转中的女性意识》，2011 年又在《读书》上写《二人转的前世与今生》⁠³。他后来的书里，作者简介常从这几行开始：学过物理，爱好文学，做过报社记者、电视策划和专栏作家⁠⁴。

1998 年，他同时考进两个博士项目：在中国社会科学院哲学研究所随刘吉、金吾伦读科学哲学，2001 年以惠勒科学哲学的研究获哲学博士学位；在中国科学院自然科学史研究所随陈久金读科学史，2002 年以纳西族传统宇宙观、自然观和生存方式变迁的研究获理学博士学位⁠³。惠勒是给“黑洞”命名的物理学家，主张观察者参与宇宙的实在。田松后来译出惠勒的文集《宇宙逍遥》（2006），书中沿用“万物源于比特”来译惠勒的名言 It from bit，译者注里说，译者曾有“有生于微”或“此生于微”的译法⁠⁵。2001–2002 年，他在中央电视台科教频道做栏目策划，又任整点新闻“科技新闻”板块主编；据他的履历，2002 年国际数学家大会在北京召开，他策划了近百条报道，其中有对纳什和霍金的采访⁠³。

2002 年 3 月到 2004 年 5 月，他在北京大学哲学系做博士后，合作导师是吴国盛，研究科学传播理论和量子力学哲学⁠³。吴国盛在博客上贴出的 2003 年 6 月教研室合影里，他站在后排最右⁠⁶。他还写过一篇书评《舞起堂吉诃德的长矛——读吴国盛〈现代化之忧思〉》，记下吴国盛在北大课堂上讲的“技术时代的一个潜在法则”：“只要是技术可行的，就是应该做的。”有学生问还能做些什么，吴国盛沉吟片刻说：“总是还有些希望吧！”⁠⁷2002 年，他把自己的文集也取名《堂吉诃德的长矛——穿过科学话语的迷雾》⁠⁷。2004–2019 年，他在北京师范大学任副教授、教授，其间在伯克利、哈佛和康奈尔访学，2013–2014 年是富布莱特学者；2019 年 11 月起任南方科技大学教授，现为人文科学中心副主任、科学与文明研究中心主任⁠³⁠⁸。

田松的科学史博士论文题为《纳西族传统宇宙观、自然观、传统技术及生存方式之变迁》，2008 年以《神灵世界的余韵——纳西族，一个古老民族的变迁》出版，2018 年又以修订本收入民族出版社的“纳西学博士论文丛书”⁠³⁠⁹。书里结合文献与田野调查，分析东巴神话中的宇宙结构，并与中国古代的盖天说作比较；有一章题为“同父异母的兄弟”，讲纳西人的“署”：署是自然的化身，人与署相处，要祭署、感恩和还债⁠⁹。他接着分析传统文明在与现代文明相遇时，怎样在解释世界和联系世界两个层面被现代科学技术取代，一节小结的标题是“用自己的标准衡量自己的文明”⁠⁹。

这一判断也落在他对现代教育的批评上。他有两篇随笔，一篇题为《在空投的教育中失去传统》，一篇题为《在自己的家乡失去意义》⁠²。文中写道：“一个正常的、稳定的、可持续的社会，应该为这个社会的每一个成员提供意义，让这个社会中的大部分人在自己的家乡获得意义。”⁠²他常把纳西族与美国的阿米什人放在一起讨论，问一个民族为什么、又怎样能拒绝现代化⁠²⁠¹⁰。他是国际纳西学会和北京纳西学会的理事⁠³。

传统的价值不必靠攀附科学来证明，这是他的一贯主张。2001 年他在《读书》上发表《科学话语权的争夺与策略》，次年收入《堂吉诃德的长矛》，记一场“中国古代有没有科学”的辩论。他在反方，问了三个问题：动物有没有科学？先秦有没有佛教思想？说中国古代有科学为什么就是爱国？他的回答是：“我的策略是：你们家那个牛的东西我们虽然没有，但是我们家有另外一种东西，跟你那个东西同样牛。”至于中医，“即使从热爱传统文化的角度讲，我也要坚决反对说中医是科学”，因为一旦说它是科学，就要用西医的理论去规范它⁠⁷⁠³。

中国有成千上万的“民间科学爱好者”，很多人文化程度不高，却一心要证明哥德巴赫猜想、发明永动机，或者推翻相对论⁠¹¹。2003 年前后，正在北大做博士后的田松把他们当作学术研究的对象，接连发表《民间科学爱好者的基本界定及其成因分析》《民间科学爱好者的行为及心理分析》《民间科学爱好者为什么不能取得科学意义上的成功》等论文，还有一篇随笔题为《我民间，但是我科学》⁠³。他的著作简介称他是“国内将民科作为学术研究对象的人文学者”⁠¹²。

2003 年 11 月，他把这些研究写成一本插图小书《永动机与哥德巴赫猜想——江湖中的科学》，追问三件事：民科是怎样形成的，他们的行为和心理有什么共性，出路又在哪里⁠¹¹。矛头并不只指向民科。书里批评以《十万个为什么》为代表的传统科普，说它把科学家的形象画成“身穿白大褂、秃顶、戴眼镜、和和气气、全知全能的老爷爷”，德高望重、不食人间烟火，“这种科学形象反而使读者对科学活动产生了错误的理解”；他也直说，学术杂志上真正有影响的文章只是少数，在论文数量成了评职称硬指标的时候，学术垃圾甚至可以占多数⁠¹¹。

他把民科现象与传统科普联系起来：只普及具体知识、又把科学家理想化的科普，让人误解了科学共同体的实际运作。这一思路与刘华杰的“类科学”研究相互呼应，后者的《中国类科学》（2004）也分析了民间数学爱好者的案例⁠¹³；两人 2012 年的对话录里专有一篇《民间科学与类科学》⁠¹。他也为“愚昧的权利”辩护过，刘华杰在博客上引过他的一句话：“如果人民没有了愚昧的权利，就只有被愚昧的权利了。”⁠¹⁴2005 年，还是北大本科生的胡翌霖读完这本小书，在博客上说民科误解了科学精神中的“怀疑”⁠¹⁵。

科学传播是田松博士后阶段的正题。2000 年 12 月，他在《科学时报》发表《现代科普理念》，被《新华文摘》转载；2002 年的文章题为《从普及到传播 从信赖到理解》⁠³。吴国盛 2016 年回顾北大科学传播中心时，把他列为中心成员之一⁠¹⁶。2004 年 3 月，他在《科学时报》分两期发表《公民立场何以可能？》，回应刘华杰关于科普三种立场的说法；刘华杰后来写道，学界对公民立场能否成立有不同看法，田松的文章是其中之一⁠¹⁷。2007 年起，他任中国自然辩证法研究会科学传播与科学教育专业委员会副理事长；2018 年的论坛纪要称吴国盛为“专委会主任”⁠³⁠¹⁸。

2006 年，他主译的《在理解与信赖之间——公众、科学与技术》作为“北大科学传播丛书”首批五种之一出版。这是一部反思和批判“公众理解科学”与公民科学素养调查的文集，作者来自社会学、传播学和科学技术论等领域，既有理论论述，也有实证研究和案例分析⁠¹⁹。2007 年，他在《新闻与传播研究》上把科学传播称为一个新兴的学术领域，承认以往所说的科学传播与传统科普的理念差异，往往其实是公众理解科学与传统科普的差异，其中“包含了我们对公众理解科学的一些误解”⁠¹⁷。

2015 年，他在《读书》上引了那本文集里德国学者皮特斯的一项研究：以核电站和垃圾焚化炉为例，公众对相关科学细节的了解程度与支持程度并非线性关系，而呈 U 形，最坚决的支持者和最坚决的反对者，都是最了解细节的人。“也就是说，对于某些反对者来说，了解得越多，反对得越坚定！”在这篇《弱者的底线》里，他据此批评转基因争论中的“欠缺模型”：以为公众只是因为不懂才恐慌，而“欠缺模型本身是有欠缺的”。他还写道：“科普活动不是中性的，是有立场的。刘华杰教授最早发现了这一点。”⁠²⁰2018 年 12 月，在清华大学科学史系举行的第 4 次北京科学传播学论坛上，他报告的题目是“在科学、技术、社会与环境的临界点上”⁠¹⁸。

田松被出版方称为国内很早关注垃圾问题的人文学者⁠¹²。2007 年的《有限地球时代的怀疑论》副题就是“未来的世界是垃圾做的吗？”，书中有《未来的世界是垃圾做的》《我们的文明，建立在垃圾之侧》《为什么我们可以在都市的街头喝一瓶矿泉水》《第三类永动机》等篇，次年入选国家图书馆文津图书奖推荐书目⁠²⁠³。2011 年他在《今天》杂志发表长文《垃圾》，指出垃圾作为一个统括一切废弃物的概念是有历史的：“垃圾筒是‘丢弃’这个观念的物化。”⁠²¹

他的论证从热力学出发。2016 年他在德国蕾切尔·卡森中心的刊物上写道：物质和能量的转化遵循熵增定律，回收不可能百分之百，“零废弃”只是一个不可能的理想；城市吸入低熵的食物、水和能源，排出高熵的垃圾、脏水和废气；现代化像一条食物链，上游从下游攫取低熵的资源，又把垃圾排向下游⁠²²。对工业垃圾来说，所谓垃圾处理，其实是垃圾转移：从一种形态到另一种形态，从看得见的地方到远得看不见的地方。垃圾之所以成了问题，只是因为人们忽然发现，人类没法把垃圾放到人类社会之外⁠²²。他断言，在有限地球时代，垃圾问题将成为最严重的社会问题，甚至超过能源和粮食问题；一个以经济增长为原则的社会，哪怕每年只增长一点点，也终将需要无限的资源，排出无限的废物，所以工业文明是不可持续的⁠²²。

他的出路不是回到过去：不是掉头 180 度，而是转 90 度，走一条新路。他建议先想想怎样停下来：“如果人们开始想怎样停下来，自然就会走得慢一些。”⁠²²2014 年，吴国盛的学生胡翌霖申请去北京师范大学随他做博士后，设想的题目就是“垃圾史”⁠²³；后来的出站报告以垃圾为题，胡翌霖说，这当然是受了田松的启发，田松提示出“垃圾”概念的历史性⁠²⁴。他也直言，田松往往把城市化、工业文明、现代性等概念混在一起，笼统地加以批评，在他看来，这些概念都应该有更细致的分辨⁠²³。田松的悲观早有来历：他在那篇评吴国盛的书评里写过，“对于未来，我总是持一种悲观的态度，就如一个人注定要衰老，也注定要死亡”；“但最后的希望可能在于，即使毫无希望，新生细胞仍要不遗余力地挥舞，堂吉诃德的长矛”⁠⁷。

2008 年，田松在江晓原、刘兵主编的文集《阳光下的民科》里发表了一篇题目很长的文章：《人这种动物为什么要喝牛那种动物的奶》⁠³⁠²⁵。2018 年，这篇研究的英文版发表在美国《环境伦理学》上，摘要开门见山：中国人为什么转向喝牛奶，需要重新审视；给中国人的理由是喝奶有科学依据，可许多中国人乳糖不耐受，喝奶一直是个问题。由此引出一个更大的问题：为什么人们相信科学能回答一切问题，尤其当科学常常为企业利益工作，而不只是为了真理⁠²⁶？

牛奶只是一个入口。2010 年他接着写《我们就是不需要蛋白质》，矛头指向营养学⁠³；2014 年他与刘华杰合写《食物是物种之间的中介》，2016 年与人合作发表英文论文，追踪 1980 年代以来中国“菜篮子工程”带来的肉类生产与消费增长⁠³。牛奶和蛋白质两篇后来都编进了《警惕科学》⁠⁴。他关心的不只是人的健康，也是被当作食物的动物：2016 年新一版《野生动物保护法》颁布之前，他写了《再不罢手就晚了》；2018 年发表《跨越物种的情感》；2019 年为《为什么狗是宠物，猪是食物》的中译本作序⁠³。

在 2016 年那篇谈零废弃的文章里，他写道：在史前，每个物种都依赖其他物种，人类只是众多物种中的一个；随着文明发展，人的行为越来越远离自然过程，到了工业文明，工厂成了自然生态系统里完全异质的东西，它从当地环境吸入原料、水和电，又把垃圾排回当地的生态系统。化学工业是又一个转折：传统的垃圾来自自然，也能回到自然，“来于尘土，归于尘土”；多数化学工业产品却是自然界从未有过的，没有微生物能分解它们⁠²²。他在科学网博客上的题记，把这层意思说得最简洁：“人类只有一个地球，但是地球上不只有人类。”⁠²⁷

“好的归科学，坏的归魔鬼”是田松的一句讽刺：科学技术带来的好处都记在科学名下，坏的后果则推给滥用者或别的什么。这篇文章收进了 2007 年的《有限地球时代的怀疑论》，2014 年又成了《警惕科学》的首篇⁠²⁠⁴。这句话很快被同道借用。2007 年 3 月，江晓原在《科学时报》上反驳“科学带来的问题还要靠科学来解决”，开头就说“以前田松博士有著名的‘好的归科学，坏的归魔鬼’之说”⁠²⁸；刘华杰称之为“田松博士发明的一个有趣的讽刺用语”，还据此批评人们把博物学家的功劳“归”到科学名下⁠²⁹。

他的批评一步步升级。2008 年他写道，科学“逐渐由神学的婢女，变成了资本的帮凶”⁠¹⁷；2012 年和 2014 年，他先后在《读书》上发表《警惕科技迷信》和《警惕科学家》⁠³。2014 年的《警惕科学》收入谈中医、牛奶、营养学、转基因和核电的文章，内容简介写道：“科学技术的负面效应”不是偶然的，而是必然的；不是暂时的，而是长期的；不是局部性的，而是全局性的；“科学与科学共同体已经事实上成为一支危害社会的力量”⁠⁴。2017 年的完整版按“逻辑对称”“新刀法”“再试新刀”“渠成”四章编排，最后两篇是《警惕科学》和《警惕科学家》⁠³⁰。2016 年他用英文写道：在工业社会里，科学共同体首先是利益共同体，其次是知识共同体，但从来不是道德共同体；社会因此有一项紧迫的任务，就是警惕科学，建立制度，防止科学危害社会和自然⁠²²。

这样的判断招来不少反对。他与刘华杰、刘兵、江晓原等人被论敌称为“反科学文化人”，他们则坚持，自己反的是唯科学主义，而不是科学⁠³¹。他 2002 年的文集以《绝对正确》开篇，说那些没有反省过自己评判标准的信仰者，“嘲笑别人的显而易见的信仰，却没有意识到自己也在信仰着”；他也追问过，“凭什么说科学具有宽容和怀疑的理性精神？”刘华杰的回答是：理性必然包括在科学精神之内，宽容不必，怀疑也不是科学特有的⁠⁷。

2019 年，田松在《科学文化评论》发表《科学史的坐标系》，给中国的科学史画了一张学术地图⁠³²。他写道，2017 年 6 月 30 日清华大学科学史系挂牌，吴国盛称之为中国第一个纯粹的“科学史系”；各家机构名称相同，所做的却各不相同：中科院科学史所的传统对象是中国古代科学史，而清华科学史系“按照吴国盛教授的构想，只以西方科学史为研究对象”⁠³²。吴国盛本人 2017 年的说法略有不同：清华要重点发展西方科技史和中国近现代科技史两个方向⁠³³。

他更关心的是学科的位置。在中国，科学史是小学科，从业者多出自理工科或自然辩证法，科学史会议上极少见到历史系的学者；在美国，科学史是大学科，多数科学史家就在历史系⁠³²。他的结论是：“如果确认了科学史的人文属性，或者，具体而言，认为科学史是历史，那么，继续与历史学保持距离，就比较奇怪了。”他举了一个书名为例：麦克莱伦第三和多恩的书中译本先叫《世界史上的科学技术》，再版改名《世界科学技术通史》，他过了几年才明白，作者写的根本不是科学史，而是世界史⁠³²。

他主张科学史去看世界史和环境史。在美国科学史的创立者萨顿看来，只有科学是进步的，所以科学史就是文明史；而一旦结合环境史，看到工业革命以来科学及其技术的负面效应带来的全球性灾难，这种进步的幻觉很快就会消解。文章的最后一句是：“科学史有必要睁开眼睛，看世界史，看环境史，看历史本身。”⁠³²2020 年，他把在课堂上的讲授整理成《科学史的起跳板》，收入三联书店的“三联讲坛”，从“历史有一个本来面目吗？”讲到“辉格史的魔咒”和“科学史的学术地图”⁠¹²。

田松的两位博士导师，一位是哲学所的刘吉、金吾伦，一位是科学史所的陈久金；他在《科学史的坐标系》里特意提到，陈久金毕业于南京大学天文系，代表了“科学家在从事科学史”的一代⁠³⁠³²。博士后阶段，他在吴国盛名下研究科学传播理论和量子力学哲学⁠³。吴国盛 2016 年回顾北大科学传播中心时，把他列为中心成员；范春萍说，吴国盛、刘华杰、刘兵、江晓原是这一范式的主力，后来田松加入，被戏称为“F5”⁠¹⁶⁠³¹。2003 年的那张合影里，刘华杰站在后排最左，吴国盛和田松站在右侧⁠⁶。

合作最多的是刘华杰。两人的对话录《学妖与四姨太效应》2012 年出版，2020 年出增订版；“四姨太效应”由田松提出，“学妖”由刘华杰提出；刘华杰还把田松提出的一个概念命名为“田松链”⁠³¹⁠¹⁰。2005 年，他与苏贤贵、刘兵、刘华杰四人的对话以《敬畏自然》为题出版；2013 年刘华杰主持国家社科基金重大项目“西方博物学文化与公众生态意识关系研究”，他主持其中的第五子课题⁠³。他与刘华杰合写的文章，从 2005 年的《一个辉煌时代的终结》一直写到 2020 年的《新冠病毒：一种生态学的解释》⁠³。

吴门的下一代也经过他的手。胡翌霖本科时就读过他的《永动机与哥德巴赫猜想》和《堂吉诃德的长矛》，2014 年申请随他做博士后时说，田松也算是自己在科学哲学方面的启蒙者之一；两人在观点和风格上分歧很多，“不过田老师洒脱的性格和开放的心态还是很让人仰慕的，和他交流也非常痛快”⁠²³。胡翌霖在出站报告的导论里说，国内从哲学方面讨论垃圾问题的，主要是田松教授的一些杂文⁠²¹。在《科学史的坐标系》里，他留意到吴国盛有一位做化学史的博士去社科院世界史所做了博士后，“走向历史学”，把这当作科学史与历史学相交的一个例子⁠³²。

相关的学术名片合作导师吴国盛、同行刘华杰、同行江晓原、同行刘兵、博士后胡翌霖。另见吴门 · 雅典学院。