世纪的赌注

1912 年 1 月 6 日，埃吕尔生于波尔多，童年清贫。他十七岁通过中学会考，本想当海军军官，却按家里的意思读了法律⁠¹。据沙特内（Patrick Chastenet）为国际埃吕尔学会撰写的传略，1930 年 8 月 10 日他经历了一次宗教体验，此后始终不肯描述；大学时代他结识了贝尔纳·沙博诺（Bernard Charbonneau），两人发展出一种扎根地方、反对集权的人格主义，沙特内称他们是政治生态学的先驱⁠¹。1936 年，他以罗马法论文《mancipium 的演变与法律性质研究》获博士学位，先后任教于蒙彼利埃和斯特拉斯堡，战时随斯特拉斯堡大学迁往克莱蒙费朗⁠¹⁠⁵⁠⁶。

1940 年 7 月，维希政府以其父是“外国人”为由将他解职；法国 Yad Vashem 委员会的档案则说，他因公开反对纳粹和维希的反犹主义而很快被解职，父亲的国籍只是借口⁠⁶⁠⁷。他搬到吉伦特省的小村马尔特务农，住处成了西班牙共和派、抵抗者和逃亡犹太人的落脚点，他帮他们弄假证件、越过分界线⁠⁷。1943 年 4 月，他赶去提醒战前就相识、从斯特拉斯堡逃来的犹太人邻居赫兹一家即将被捕，给他们假证件，送往勒扎的富谢牧师家藏身⁠⁶。同一年，他通过了罗马法教师资格考试⁠¹。2001 年 8 月 29 日，以色列犹太大屠杀纪念馆授予他“国际义人”称号，次年 7 月在波尔多市政厅举行仪式⁠⁶。

1944 年 10 月到次年 4 月，他在波尔多市政府任职，此后认定选举和政党改变不了社会⁠⁷。战后他回波尔多任教，五卷本《制度史》成了几代法国大学生的教材；1947–1979 年，他在波尔多政治学院讲马克思思想，也常年开技术社会和宣传的课，1980 年退休⁠¹⁠⁵。他在归正会担任全国性职务到 1970 年，1958 年参与创办预防青少年犯罪的俱乐部，1970 年代又和沙博诺发起阿基坦海岸保护委员会⁠¹⁠⁷。1994 年 5 月 19 日，他在佩萨克家中去世⁠¹。

埃吕尔后来回忆，这部论技术的书稿 1950 年就写成了。他原想定名《技术社会》，出版方是一位社会学家，以自己正写同名著作为由不许用，那本书其实始终没写完；此前两家大出版社也以类似理由退了稿：这算什么题目？谁会感兴趣？最后靠迪韦尔热（Duverger）的影响，书才在第四家出版社于 1954 年印出⁠⁸。法国读者起初没有在意。据英译本卷首的出版者说明，赫胥黎向美国民主制度研究中心的哈钦斯等人首推此书，中心还为译者承担了部分额外开支，克诺夫出版社 1964 年推出威尔金森（John Wilkinson）的英译本《技术社会》⁠⁹。沙特内说，这本书十年后才让他在美国大学成名，此后直到他退休，数以百计的加州学生到波尔多政治学院听他的课⁠¹。

书里的“技术”（la technique）不是机器，也不是某一项工艺。他在英译本卷首《致读者》中下了定义：在我们的技术社会里，技术是一切人类活动领域中经理性求得、并（在一定发展阶段上）具有绝对效率的方法的总和⁠⁹。流水线是技术，警察、行政、宣传也是技术。技术只认“唯一最好的办法”：把汽车当凶器，不是汽车的技术用法；人要么照技术规则使用技术，要么根本不用。所以他说，技术与技术的使用之间根本没有区别⁠⁹。这句话针对的正是“技术中立，好坏全看人怎么用”的常识。

《技术社会》第二章逐一描述技术现象的特征：合理性、人工性，以及技术的自动性、自我增长、一元性、普遍性和自主性⁠⁹。自我增长有两条规律：在同一文明之内，技术进步不可逆转；技术进步按几何级数而不是算术级数推进。技术的递进像数数，每个数之后总能再加 1，“在技术演进中，界限似乎也不复存在”⁠⁹。自主性则意味着，技术不再由经济和政治决定，反倒引发并决定社会、政治和经济的变化，是“其余一切的原动力”；它也不接受道德从外部评判：人们长期声称技术是中立的，今天这已不是一个有用的区分⁠⁹。他从泰勒讲起：在泰勒那里，工厂是一个自成目的的“封闭有机体”，目的与机制完全分离，问题只限于手段。他的结论是，面对技术的自主，不可能有人的自主⁠⁹。

1962 年，他在美国《技术与文化》杂志发表《技术秩序》⁠¹⁰，这是同年大英百科全书“技术秩序”会议的论文，次年收入会议文集。文中把新的技术环境的特征归纳为六条：它是人工的；在价值、观念和国家面前是自主的；在封闭的循环内自我决定；按因果而非目的发展；由手段的积累形成，手段压倒了目的；各部分彼此牵连，任何技术问题都无法单独解决⁠¹¹。吴国盛把它收进读本的“社会—政治批判传统”一编，与马克思、马尔库塞、阿伦特、哈贝马斯、芬伯格、温纳的文章同列⁠³。胡翌霖在《技术哲学导论》里转述埃吕尔的论证：如果人在技术面前真有自主性，就应当能给技术定方向、再加以控制，可这两样人都没做到⁠¹²。

1962 年出版的《宣传》，不把宣传看作少数坏人的伎俩，而看作技术社会的社会学现象。埃吕尔说，现代宣传的目的不再是改变观念，而是激发行动；它不建立在错误之上，而建立在确切的事实之上⁠¹³。他区分“鼓动宣传”和“整合宣传”。前者最显眼，多带反对派的印记，寻求叛乱或战争，但政府要动员全国投入战争时也会用它；后者是一种求同的宣传，旨在稳定、统一并强化社会机体，是政府偏爱的工具⁠¹³。在民主制度内部，宣传是正常的、不可缺少的，甚至内在于这个制度⁠¹³。

他对受众的分析更让人不安。关注时事的人需要一个框架来安放所有信息，需要对一般问题的解释和完整答案，需要连贯，也需要肯定自己的价值⁠¹³。所以当代人需要宣传，要求宣传，甚至几乎是自己招来了宣传；被宣传者是宣传者的密切同谋⁠¹³。掌握的政治、经济事实越多，判断越敏感也越脆弱：知识分子最容易被宣传打动，尤其是含糊其辞的宣传，因为他们自信不会受影响⁠¹³。他只给出一个边界：宣传在单纯的对话开始之处终止⁠¹³。这本书也让他进入了传播研究的视野。胡翌霖在《媒介史强纲领》里指出，林文刚主编的《媒介环境学》按章节述评的先驱中就有埃吕尔，而他本人是“以社会理论家和神学家著名”的法国学者⁠¹⁴。

在波尔多市政府的半年，让埃吕尔相信政治家几乎管不住按自身技术逻辑运转的行政机器⁠⁷。《技术社会》第四章《技术与国家》写道：国家不只需要技术，技术也需要国家；面对庞大的技术装置，政治家被降到“未成年”的地位，名义上居于机器中心，实际上正被它逐步排除⁠⁹。国家改不了技术规则，若出于教条硬要去改，就必然受挫；所以经济转归国家控制，造出的只能是国家资本主义⁠⁹。国家一旦技术化，也就成了极权的：不必有酷刑和专断，因为在技术里一切都“有理由”⁠⁹。

1965 年的《政治幻象》题献“给我的朋友贝尔纳·沙博诺”，开篇说：17 世纪可以写《喜剧的幻象》，如今幻象成了悲剧，它是政治的⁠¹⁵。书中诊断，真正决定一国前途的，是修坝发电还是去撒哈拉找石油、怎样编制经济计划这类技术问题，方案由技术人员准备，也由技术人员执行；政治家无法在更有效和不那么有效之间作选择，选择在他之外就已作出⁠¹⁵。与此同时，“一切皆政治”成了从大众到知识分子的共识⁠¹⁵。他没有因此退出公共生活，而是把力气放在地方性的小规模行动上：街头的青少年工作、反对滨海开发的地方委员会，以及支持良心拒服兵役者，在波尔多军事法庭的相关案件中出庭作证⁠⁷。

沙特内说，在埃吕尔身上，社会学家与神学家无法分开⁠¹。他一边写《技术社会》《宣传》《政治幻象》，一边写神学著作，自己最看重的是《被遗忘的希望》（1972）⁠¹⁠⁵。据学会传略的英译，他 1981 年对《世界报》说：我描写的是一个没有出口的世界，同时深信上帝在人的全部历史中与人同行⁠¹。2007 年春，胡翌霖在北大技术哲学讨论课的发言提纲里写道：中国读者容易把埃吕尔“只有基督教才能拯救人类”读成“人类没救了”，这是曲解；他转述埃吕尔的话说，埃吕尔反对的是对技术的信仰，而不是技术本身⁠¹⁶。

在《技术社会》里，他说技术不崇拜任何东西，也不尊重任何东西；比起只解释“怎样”的科学，技术更彻底地祛除神圣，因为它用证据而不是推理、用使用而不是书本表明，奥秘并不存在⁠⁹。可人离不开神圣，于是把对神圣的感觉转移到摧毁了旧神圣的东西上，也就是技术本身⁠⁹。1973 年的《新着魔者》把这一判断扩展为宗教社会学：通行的说法认为现代世界已经世俗化，他却认为神圣、神话和世俗宗教换了形式回来，现代的神圣沿着“技术／性”与“民族国家／革命”两条轴线排列⁠¹⁷。书的尾声写道：奴役我们的不是技术，而是被转移到技术上的神圣，它使我们失去批判的能力，无法让技术服务于人的发展⁠¹⁷。

1988 年，七十六岁的埃吕尔出版《技术的虚张声势》。前言说，三十年前第一部书的分析已被社会、经济和技术的发展整个证实，无须修改；可那本书一出版，他就被贴上“反技术”“敌视进步”“反动”的标签，这些分析在法国因此大多被忽视⁠⁸。他澄清，自己从未反对技术，那样做就像反对雪崩或癌症一样荒唐；早在 1950 年他就承认技术有两面性，也从不否认技术提供了非常有用、令人满意的产品⁠⁸。

这本书要拆穿的是围绕技术的话语。广告的抚慰性语言说技术带来自由；一些技术专家预言，明天的社会将由网络、通信、进步、自由流通和民主构成，却不提军备增长、第三世界的停滞，以及这些技术自己造成的无数问题⁠⁸。他说，技术专家对世界的复杂现实和常识的教训有一种奇怪的盲视，例如在一个封闭而有限的宇宙中，没有哪个系统能无限增长，他们却对这个真理冷嘲热讽⁠⁸。

书的第一部分从四个角度分析技术的不确定性：进步的两面性、发展的不可预见性、双重反馈、系统的内在矛盾⁠⁸。他断言，在整体层面上一切进步都有代价，而得失性质不同，无法相互换算⁠⁸。这些判断早有伏笔：1954 年的书已提出技术自我增长的规律；1979 年，他还参与起草了欧洲生态协会 ECOROPA 以六种语言发表的宣言《另一个欧洲：走向生态民主》⁠⁹⁠⁷。沙特内说，他一生奉行“全球着眼，本地行动”⁠¹。

米切姆把埃吕尔与芒福德、敖德嘉、海德格尔同列⁠²，但他们并不总是同调。《技术社会》批评芒福德把技术限于机器，看不到军队这类组织正是“人的技术”的范本⁠⁹。沙博诺是他一生的同道；马克思是他在波尔多讲了三十多年的课题⁠⁵。在后学中，温纳在《自主性技术》（1977）里说，自己对“自主性技术”的用法最直接来自埃吕尔的“自主的技术”，并说《技术社会》是全书问题的出发点⁠¹⁸；媒介环境学者莱文森则批评所谓“埃吕尔式的错误”：在飞蛾孵化之前就批判它的幼虫⁠¹⁹。

在吴门，埃吕尔是一条贯穿两代人的线索。吴国盛编读本，把《技术秩序》放进“社会—政治批判传统”⁠³；2022 年又借米切姆的分法给了他一个位置⁠²。姚大志译出《技术秩序》，2007 年 10 月还在西安的第一届全国现象学科技哲学会议上以《技术的秩序》为题作报告⁠⁴。吴国盛的第一个博士生杨海燕，译出了以埃吕尔为起点的温纳《自主性技术》⁠¹⁸⁠²⁰。胡翌霖 2007 年在讨论课上为埃吕尔辩护⁠¹⁶；《媒介史强纲领》批评莱文森急于批评埃吕尔等人的技术悲观主义，却没有充分消化前辈的洞见⁠¹⁹；《什么是技术》又与埃吕尔保持距离：技术环境像自然环境一样起支配作用，却也是相对的、嵌套的、可塑的，人类点点滴滴的选择都会影响总体环境⁠²¹。

相关的学术名片前辈芒福德、前辈海德格尔、后学吴国盛、后学姚大志、后学杨海燕、后学胡翌霖。另见吴门 · 雅典学院。